Marquardt in Nederland
Artikel voor Summa (Blad van de Theologische Faculteit van de UvA) 28/1 febr. 1997
In de week van 23 tot en met 28 september (1997) was Prof. dr. Friedrich-Wilhelm (roepnaam: Friedel) Marquardt in Nederland. Een gebeurtenis, waarvoor heel wat theologenharten in Nederland sneller gingen kloppen. Ondanks het feit, dat het in één van de drukste perioden van het kerkelijk seizoen viel – alle vergaderingen, leerhuizen etc. worden weer opgestart – had ik die week gelijk in mijn agenda aangestreept: “zoveel mogelijk vrij houden in verband met Marquardt!”.
Wie is Friedrich-Wilhelm Marquardt en wat heeft hij theologisch te melden? Wat brengt een groep Amsterdamse theologen (studenten, docenten en predikanten) ertoe om in hun eigen tijd (buiten het toch al drukke studieprogramma om) nu al voor het tweede jaar elke drie weken een keer bij elkaar te komen om zijn theologie te bestuderen? Ik wil proberen die vragen zo kort als enigszins mogelijk is te beantwoorden, zodat een deel van theologisch Nederland weer weet, waarom het zo’n belevenis was en het andere deel enig idee krijgt van wat ze gemist hebben! Ik maak daarvoor dankbaar gebruik van de mij toegezonden tekst van het hoorcollege, dat Marquardt op vrijdag 27 september aan onze faculteit hield. Deze tekst zal binnenkort integraal gepubliceerd worden in Ophef, het blad van de Vereniging voor Theologie en Maatschappij. Voor de biografische schets maak ik gebruik van de “Autobiographische Notiz”, die gepubliceerd werd in Störenfriedels Zeddelkasten, de in 1991 (boeken van Alektor komen traditiegetrouw te laat) uitgegeven feestbundel naar aanleiding van zijn zestigste verjaardag in 1988.
Marquardt werd op 2 december 1928 geboren in Eberswalde (ten noordoosten van Berlijn, toen Duitsland, later DDR en nu weer Duitsland), waar hij op het gymnasium zat tot hij in de laatste maanden van de oorlog werd opgeroepen als soldaat. Na de oorlog studeerde hij theologie in Marburg (bij Bultmann), in Berlijn en in Basel (bij Barth). Na enige jaren eerst vicaris en daarna predikant te zijn geweest in Beieren en in Rheinland, werd hij in 1957 studentenpredikant aan de Freie Universität in Berlijn (in het gedeelte, dat vanaf 1961 West-Berlijn werd). In die tijd al was hij één van de eerste duitse theologen, die zich intensief met Israël en jodendom bezig hield (d.w.z. een van de eersten die dat in positieve zin deed). Hij was in 1959 begeleider van de eerste groep duitse studenten die werd uitgenodigd naar Israël en in 1961 mede-oprichter van de werkgroep “Joden en Christenen” van de Deutsche Evangelische Kirchentag. Van 1968 tot 1971 was hij voorzitter van deze werkgroep.
In 1963 wordt hij assistent van Helmut Gollwitzer bij de vakgroep “Evangelische Theologie”. In deze periode is hij nauw betrokken bij de studentenprotesten in Berlijn en probeert hun standpunten te verhelderen bij kerkelijke en maatschappelijke instanties. Samen met Gollwitzer en anderen is hij regelmatig voorganger in de kerk van Berlin-Dahlem. Een groot aantal van deze preken is gepubliceerd in diverse bundels. Eén van de mooiste is: Gollwitzer/Marquardt/Schulze, Aus der Sklaverei befreit (Stuttgart 1979) waarin twaalf preken over de Dekaloog.
In 1967 promoveert Marquardt op het proefschrift: Die Entdeckung des Judentums für die christliche Theologie. Israel im Denken Karl Barths (München 1967). De grote meester in Basel is diep onder de indruk en schrijft de jonge doctor: “U heeft mijn ‘Israel-leer’ kunstig en fijnzinnig ontdekt en gepresenteerd: historisch en zakelijk zo, dat ik er werkelijk geen enkel bezwaar tegen in te brengen heb. Deze leer ‘van mij’ was veeleer in uw presentatie voor mij zo indrukwekkend en overtuigend, dat ik (voordat ik bij uw § 5 kwam) steeds weer in de verleiding kwam om voor mezelf – ik pleeg maar zelden in mijn eigen boeken te grasduinen, u heeft evenwel punctueel bewezen, dat het er zo in staat – de hoed af te nemen. Ik had dat zelf nooit zo op de huistafel kunnen leggen. En zo komt alle lof, die deze ‘Israël-leer’ verdient, werkelijk u toe.” (Gesamtausgabe V, Briefe 1961-1968, Zürich 1975, pag. 420). Wie wel eens vaker brieven van Barth heeft gelezen kent ongetwijfeld de ironische ondertoon, die hem zo eigen is. Wie tussen de regels leest, kan het niet ontgaan zijn: Barth vindt, dat hij in het zonnetje is gezet, dat zijn ‘Israël-leer’ (volgens mij wil hij met de aanhalingstekens in de brief aangeven, dat het nooit zijn bedoeling is geweest een Israël-leer te schrijven) er in de weergave van Marquardt beter (en voor Israël positiever) uitziet, dan hij hem zelf ooit bedoeld heeft. In het door Barth genoemde vijfde hoofdstuk komt ook Marquardts kritiek op Barths Israël-leer aan de orde (o.a. dat hij alleen over het bijbelse Israël schrijft en nergens te rade is gegaan bij het levende Jodendom). Tot die kritiek had Marquardt (zo schrijft Barth in diezelfde brief) “alle aanleiding”. Hij zegt niet, dat het de taak van de theologie is om zo over Israël te schrijven, maar zegt “als verklaring, niet als verontschuldiging”: “Dat het bijbelse Israël als zodanig mij zoveel te denken en te verwerken gaf, dat ik eenvoudigweg niet de tijd en ook niet het geestelijke omvattingsvermogen vond, om me ook nog met Baeck, Buber, Rosenzweig enz. verder bezig te houden, zoals u dat nu op zo verdienstelijke wijze gedaan hebt.” Barths Israël-leer onkritisch kopiëren (zoals ten onzent o.a. Leo Lagendijk in zijn proefschrift heeft gedaan) blijft dus achter bij de opvattingen van Barth in 1967! Het is Barth zelf die Marquardt aanmoedigt op deze weg verder te gaan. Hij komt uit een andere generatie, een generatie (Barth is zich daarvan terdege bewust) die opgegroeid is met antisemitische vooroordelen en de nodige moeite moet doen om die “herunterzuschlucken” (maar dat doet Barth wel, al kost het moeite!) en hij is blij met een nieuwe generatie (hij noemt in dit verband met name zijn eigen zonen en Marquardt) die dit “verwerpelijke instinct” niet heeft.
Ik sta zo uitvoerig stil bij dit proefschrift, omdat hier de wortels liggen van wat we nu kunnen omschrijven als “de theologie van Marquardt”. Dat Barth, anders dan sommige Barthianen, geen aanstoot nam aan Marquardt, daarvan waren de uitgevers van de KD zich terdege bewust, toen zij in 1970 zijn bijdrage “Exegese und Dogmatik in Karl Barths Theologie. Was meint: ‘Kritischer müßten mir die Historisch-Kritischen sein’?” opnamen in de registerband van de KD. En daarmee werd Marquardt de enige “andere theoloog”, die in de KD schreef.
In 1972, het jaar waarin hij benoemd wordt tot hoogleraar aan de Freie Universität, volgt dan het in Nederland veel bekendere Theologie und Sozialismus. Das Beispiel Karl Barths (München 1972). De NCSV geeft in datzelfde jaar een door Marquardt zelf geschreven korte samenvatting van het boek uit onder de provocerende titel: “Barth is socialist”. Rochus Zuurmond schrijft in het voorwoord van deze brochure: “Marquardts barthinterpretatie richt zich niet op een stuk van Barths theologie, maar pretendeert een poging te zijn de struktuur van de gehele theologie van Barth te verstaan”. Wij, jonge radicale theologie-studenten, waren dolenthousiast en er is waarschijnlijk geen ander boek te noemen, dat een zo grote invloed heeft gehad op het gedachtengoed van de een jaar later opgerichte beweging “Christenen voor het Socialisme”. Marquardt, die in dat jaar gasthoogleraar was aan de Amsterdamse faculteit, was overigens zelf nauw betrokken bij die oprichting. In het Hendrik-Kraemer-huis in Berlijn hing sindsdien (ik denk dat het er nog hangt) een poster met daarop de koppen van Marx, Engels en Barth en het onderschrift: “Alle reden vom Wetter, wir nicht…”. Het “Beispiel” van Barth, ons uitgelegd door Marquardt, maakte het zonneklaar: zo kan het ook, we waren zakelijk theoloog, trouwe leerlingen van Barth, Miskotte en Breukelman, verknocht aan de Schrift en haar uitleg. En we waren even zakelijk socialist, geen religieuze, maar revolutionaire socialisten. “We waren”, schrijf ik en het klinkt bijna meewarig. We zijn geen socialist meer, in die zin, dat er geen socialistische beweging meer is. Ook de beweging “Christenen voor het Socialisme” bestaat niet meer, maar is opgegaan in de “Vereniging voor Theologie en Maatschappij”, maar het engagement is er nog wel. We zijn eens en voor altijd “aangeraakt door de begeerte” van deze wereld anders, een wereld van vrede en gerechtigheid. Dat geldt ook voor Marquardt. Op een discussie-avond belegd door de VTM zegt Marquardt, dat de christelijke gemeente misschien wel de plek is waar dit engagement moet overwinteren, waar het levend gehouden moet worden in concrete praktijken van delen en vieren. Wachtend op betere tijden. Als die aanbreken zullen misschien ook de “Sozialistische Reden” van Karl Barth worden uitgegeven als onderdeel van de Gesamtausgabe. De opdracht om die te redigeren kreeg Marquardt al toen Barth nog leefde, maar ze verschenen nooit. Het tij was gekeerd, Barth was kerkvader geworden en zijn erven (of de keurige uitgevers in Zürich) wensten kennelijk niet meer aan de “jeugdzonden” van deze kerkvader herinnerd te worden. Deze bijdrage aan het uitgeven van het nagelaten werk van Barth, was één van de doelen, die Marquardt zich had gesteld. Het zou het logische uitvloeisel zijn geweest van zijn “Barth en het socialisme-studie”. In plaats daarvan grijpt Marquardt in de tachtiger jaren terug op zijn dissertatie. Hij heeft Barth goed gehoord: eigenlijk kan het niet, een “Israël-leer” schrijven. Als je Israël en het jodendom serieus wilt nemen – en de gruwelijke consequenties van vele eeuwen christelijke theologie, waarin dat niet gebeurde, heeft Marquardt nog van dichtbij meebeleefd – dan kan dat niet in een deel van de dogmatiek aan de orde worden gesteld (zoals overigens ook Barth dat niet heeft gedaan), maar dan moet dat uitgangspunt zijn van je theologie en in alle delen als zoutend zout aanwezig zijn. Dan moet er als uiteindelijke consequentie een nieuwe dogmatiek worden geschreven, een dogmatiek “na Auschwitz”. Dat is de job, die Friedrich-Wilhelm Marquardt op zich heeft genomen. Zes dikke delen zijn inmiddels verschenen (één deel prolegomena, twee delen christologie en drie delen eschatologie) en een laatste deel (over utopie) zal dit jaar nog verschijnen. Daarvoor kwam Marquardt in september van het afgelopen jaar naar Nederland, om uit te leggen, wat hem bij het schrijven van zijn dogmatiek voor ogen had gestaan. Hij koos ervoor om niet een grote lezingen-toernee te houden, maar om alles wat hij zeggen wilde, samen te vatten in één hoorcollege. Daarnaast moest er in die week vooral ruimte gemaakt worden voor gesprekken. Gesprekken met predikanten, met de Raad voor Kerk en Israël, gesprekken met de voormalige CvS’ers en de lezers van Ophef (voorheen Opstand), gesprekken met de leden van de Marquardt-leesgroep van de faculteit, gesprekken tijdens de aan hem gewijde studiedag op de faculteit en gesprekken met het Centrum voor Leren en Vieren van de Hervormde Gemeente in Amsterdam. Ik was bij drie van de gespreksbijeenkomsten aanwezig en ik kan alleen maar zeggen, het waren echte gesprekken, echte ontmoetingen. Dit was theologie van de bovenste plank. Niet een professor die ons kwam vertellen, hoe het allemaal zat (al heb ik waanzinnig veel geleerd), maar een professor, die inging op vragen, zijn eigen werk echt ter discussie stelde en zelf concludeerde, dat dit de soort gesprekken waren, die hem ertoe brachten nog preciezer te formuleren. Zo herinnerde ik me Marquardt van het Gollwitzer-festival in Berlijn (ter gelegenheid van Gollwitzers zeventigste verjaardag in 1978) en van het congres van Solidarische Kirche in Westfalen (ik geloof in 1979), een beminnelijk en bescheiden mens (het zal hem niet licht zijn gevallen om een hele week in het middelpunt te staan), die niet zichzelf of zijn werk centraal staat, maar door zijn bijdragen aan een gesprek, het gesprek toch een andere wending geeft, net iets concreter, net iets meer diepgang.
Ik wilde mijn artikel eigenlijk uit twee delen laten bestaan, eerst over de mens en dan over zijn werk, maar u ziet, dat gaat niet: ze horen onlosmakelijk bij elkaar. Nu zou het dan moeten gaan over het project van Marquardt. Wat hem voor ogen stond bij de opzet van zijn dogmatiek, dat kan natuurlijk niemand beter uitleggen dan Marquardt zelf. En dat heeft hij dan ook gedaan in het college, dat de titel kreeg “Uit de werkplaats”. Hij gunt ons een kijkje in zijn theologisch atelier: wat wilde hij maken en wat is er van terecht gekomen. Marquardt begint met een deel Prolegomena (Von Elend und Heimsuching der Theologie, München 1988). Hij kiest dus voor het formuleren van een “Vorverständnis” vooraf. Daarmee grijpt hij terug op zijn eerste theologische leraar Rudolf Bultmann. Toen Barth in 1924 begon aan de eerste versie van zijn dogmatiek (Unterricht in der christlichen Religion) noemde hij het eerste deel ook wel Prolegomena (ook nog in de tweede versie van 1927, maar niet meer in het eerste deel van de KD in 1932), maar zijn beslissing was toen al gevallen: het ging niet om het formuleren van een “Vorverständnis”, maar om het formuleren van “die Lehre des Wortes Gottes” als uitgangspunt van alle dogmatiek. Als Marquardt weer teruggrijpt op Bultmann, doet hij dit niet omdat hij weer “achter Barth terug wil”, maar omdat hij een stap verder wil zetten. In 1932, in strijd met de aanstormende nieuwe heidendom, was het bitter noodzakelijk om “Theologie und nur Theologie” te bedrijven. Toen was het een politiek factum om je juist niet te laten beroeren door de “historische situatie”, waarin je je dogmatiek schreef. “Als wäre nichts geschehen” (Karl Barth in “Theologische Existenz Heute, juli 1933, door Marquardt geciteerd in zijn college) was toen geen apoliticum, maar een hoogst politieke stellingname. Dat wilde toen zeggen: theologie bedrijven alsof Hitler niet aan de macht was gekomen en wel theologie die zich heel bewust niet laat meeslepen door de waan en de mode van het ogenblik. Om dezelfde reden waarom Barth theologie wil schrijven, alsof er niets gebeurd was, wil Marquardt dat niet. Want er is van alles gebeurd. De wereld heeft in brand gestaan, zes miljoen joden en vele miljoenen anderen zijn vermoord. Als wij de bijbel lezen, als we preken, als we theologie schrijven, dan geven we ons rekenschap van het feit, dat hierdoor alles anders is geworden. De kerk is niet zomaar meer de kerk van Jezus Christus, want het was ook de kerk die lijdzaam heeft toegezien – of zelfs actief heeft meegeholpen – hoe de broeders en zusters van Jezus Christus naar Auschwitz werden getransporteerd. Dus Marquardt neemt van Barth over, dat dogmatiek in dienst van de kerkelijke verkondiging heeft te staan, daar de rekenschap van is, maar voor hem is de kerk zelf niet meer een vanzelfsprekende grootheid. Daarom luidt zijn eerste vraag in de Prolegomena: Aan welke kerk denk je? De kerk van Christus! Jazeker, maar niet de Christus over wie wij alles al weten uit onze dogmatiek-boekjes, maar de Christus die wij verwachten, vandaag en morgen. “Christus als woord- geest- en gemeentewerkelijkheid”. Ook dat is “Lehre des Wortes Gottes”, maar niet als “Offenbarung” geformuleerd, maar in de concretisering van de Barmer Thesen (ook van Barth overigens): Jesus Christus als das eine Wort Gottes! Maar erbij zeggen wat in Barmen (helaas bewust) niet gezegd werd: De jood Jezus als het ene Woord Gods. Het is niet de christologische concentratie van Barths theologie, die door Marquardt wordt afgewezen, maar de beschrijving van Christus. Ik citeer uit het hoorcollege: “Deze Christus moest echter de vrije Christus van het vrije leren zijn, niet de al machtige, altijd al geleerde Christus – met zijn leer hebben wij macht uitgeoefend over joden en andere mensen, hun zielen geknecht, hun lichamen vermoord.” De eerste vraag ten aanzien van zijn “Vorverständnis” is dus: ten dienste van welke kerk (curs. van mij, w.v.) wil ik theologie bedrijven. En de tweede is: in welke theologische traditie sta ik (of zoals Marquardt het zegt: “Uit welke theologische school wil ik niet weglopen – als dat gaat”)? Hij neemt zich voor niet weg te lopen uit de school van het begin van de dialectische theologie. Trouw aan Tambach (Marquardt schreef in 1978 een ook in het Nederlands vertaalde inleiding op de Tambacher Vortrag: De christen in de maatschappij – Tambach nu, uitgegeven door de NCSV): “We moeten als theologen over God spreken, maar we zijn mensen en kunnen het niet. We moeten beide uitspreken: dat we het moeten en dat we het niet kunnen.” “Op een dag begon Auschwitz mijn denken binnen te vallen”, zegt Marquardt. En dan wordt het “niet kunnen” een zaak die niet meer dialectisch op te lossen is. De reden dat we niet meer over God kunnen spreken is niet, omdat we ontdekt hebben, dat God de gans andere is, maar omdat we weten dat in naam van die God, door mensen die in de naam van die God waren gedoopt miljoenen anderen de dood in zijn gejaagd. God heeft het niet verhinderd. En zelfs dat is niet het grootste probleem, maar het feit, dat er mensen zijn, overlevenden van de Holocaust, die niet meer over God kunnen spreken, omdat hij niet gered heeft: “Niet God maar hun Godverlorenheid is het die mij uitdaagt en waarvoor ik geen oplossing meer weet – ook geen dialectische.” Daarom zegt Marquardt, dat hij over God alleen nog onder een voorbehoud wil spreken: “Zo God wil en Hij leeft”! Hij zou gestorven kunnen zijn in Auschwitz, hij zou door de dood van zijn mensen zijn godheid verloren kunnen hebben. Maar als dat niet zo is, dan moet dat nog blijken. Daarom ligt voor hem de Godsvraag in de eschatologie. Daarom is voor hem de vraag naar het maatschappelijk “Vorverständnis”, de Sitz-im-Leben van zijn theologie, door Marquardt geformuleerd in de vraag “Wat is de maatschappelijke situatie waarvoor je je als theoloog verantwoordelijk weet en die je moet veranderen” kort te beantwoorden: “dat en hoe wij na Auschwitz leven”. Waar begint zo’n Theologie na Auschwitz? Marquardt zegt: Bij de roeping van Abraham. Abraham gaat op weg naar een land, dat hij niet kent, in opdracht van een God, die hij nog niet gezien heeft, maar die zich zal laten zien in dat nog onbekende land. “Het gaat daarbij om een weg uit het vaderland in de vreemde, een weg van vervreemding: een weg die de kerk na Auschwitz als nooit te voren heeft te gaan.”
Van de Prolegomena gaat Marquardt over naar de christologie “niet omdat daar het diepste verschil (t.w. tussen joden en christenen) ligt maar omdat hier de beslissing valt over de christelijke identiteit. Das christliche Bekenntnis zu Jesus, dem Juden (Band 1, München 1990; Band 2, München 1991). “In mijn experimentele christologie heb ik het Jodendom van Jezus niet als een historische bepaling maar als een status confessionis opgevat. Belijd ik Jezus, dan ‘belijd’ ik ook het volk van Jezus.” en even verderop: “… de specifieke Gods-dienst die Jezus kenmerkt leerde ik verstaan als specifieke verwerkelijking van de gebondenheid aan het verbond en van de daadwerkelijke roeping van het joodse volk. Wat God in Jezus doet en is, doet en is Hij in Jezus als een kind van zijn volk.” Inderdaad, dit is experimentele christologie. Zo is het nog niet eerder aan de orde gesteld in de theologie. De christologische concentratie blijft overeind: wij, die uit de volkeren zijn, zijn alleen in en door de jood Jezus geroepen tot de God van Israël, maar daar een keer uitgekomen vergeten we enerzijds niet, dat we er via de joodse Jezus zijn gekomen en anderzijds niet, dat hij de God van Israël en dus de God van het joodse volk is. Een weg buiten de thora en buiten het volk Israël om, wordt zo formeel uitgesloten. En dat alles onder het eerdergenoemde voorbehoud, zo God wil en Hij leeft. Als Hij leeft, en als wij via Jezus tot de God van Israël en daarmee tot zijn thora zijn gekomen, dan hebben wij nog iets te hopen. Dan gelden de beloften ook ons, maar dan gelden ook de geboden ons, de noachidische geboden, gegeven voor al het ongeregelde volk, dat mee wil gaan op de weg (de halacha) van Abraham. “De hoop hangt dan niet meer aan de denkbaarheid of ondenkbaarheid van heilsgeschiedenis maar aan het doen van wat geboden is.” Daarmee zitten we midden in de eschatologie, het hart van Marquardts theologie, want of God wil en Hij leeft en of Jezus de verwachte Messias is, dat zal nog moeten blijken. Wij hopen het en mogen leven uit die hoop. Ergens in zijn eschatologie (de plaats wil me niet te binnen schieten) zegt Marquardt: “Hopen is de na Auschwitz geboden vorm van geloven” of woorden van een dergelijke strekking.
“De laatste band wordt een utopie”, zo kondigt Marquardt aan tegen het einde van zijn college. Ik heb begrepen, dat die inmiddels klaar is (hij wordt nog dikker dan de voorafgaande delen, zo werd ons verklapt). Daarin komt Marquardt ook terug bij zijn socialistische engagement. “Na het teloorgaan van de utopische kracht van het socialisme wilde ik proberen iets van het utopische vast te houden”. Het herinnerde mij aan zijn uitspraak op de avond met de oud-CvS’ers: dat de kerk de overwinteringsplaats zou kunnen zijn voor het socialisme. De plek waar de droom levend wordt gehouden, de plek waar de verhalen verteld blijven worden en waar een voorschot wordt genomen op wat ons nog te wachten staat. Dat bedoelt Marquardt er zeker ook mee, maar utopie is bij hem vooral letterlijk en dus ruimtelijk: ou-topos, geen plaats. “Hoe staat het met het paradijs op aarde”, zo vraagt hij kinderlijk eenvoudig. Dat wij het niet konden maken, wil dat ook zeggen, dat het er niet zal zijn?
Het zal duidelijk zijn: voor mij was deze week een belevenis. Het wilde mij niet goed heugen, hoe lang het geleden was, dat ik zo met hart en ziel theologie had geleerd. Een paar herinneringen kwamen boven, ze dateren allemaal uit het begin van de jaren zeventig. Met Ernst Beker, toen nog wetenschappelijk medewerker in Utrecht, lazen we “Theologie der Hoffnung” van Moltmann. Beker had het boek vol enthousiasme aangedragen, maar naarmate we er langer en intensiever met elkaar over doorpraatten, werd duidelijk, dat het lang niet zo vernieuwend was als hij gedacht en gehoopt had. Ook Beker merkte het en veranderde in de loop van de reeks van opvatting. Dat herken ik bij Marquardt, wat ik bij Beker heb gezien en waarvoor ik hem tot op de dag van vandaag dankbaar ben, ieder gesprek is een echt gesprek, en draagt dus de mogelijkheid in zich dat je je theologische inzichten ingrijpend bij moet stellen. Met die openheid en die bereidheid voert Marquardt theologische gesprekken. Dat ik het vooral was, die veel nieuwe inzichten opdeed en opvattingen bij moest stellen, is in dit opzicht niet relevant.
Talmudica studeren bij Jehuda Aschkenazy en voelen: “lernen” doe je samen, het is een proces waarbij je met hart en ziel betrokken raakt en dit kan alleen met vrienden (en daarvoor hoef je het niet theologisch met elkaar eens te zijn) beleefd worden. Dat merkte ik met Marquardt aan tafel. Samen eten, samen lachen is niet “iets, dat er ook bij hoort”, maar maakt deel uit van de theologie, die we met elkaar willen beoefenen.
Tenslotte voor mij de belevenis der belevenisssen, de eerste zaterdagen, dat ik vanuit Utrecht naar Amsterdam kwam om de zaterdagse voordrachten van Frans Breukelman te horen. Het was totaal anders dan de bijeenkomsten met Marquardt. Er was daar helemaal geen ruimte voor discussie (als iemand het waagde, keken we hem verwijtend aan, hij “stal” immers kostbare tijd, waarin we iets van Frans konden horen), maar het effect was hetzelfde. Zoals ik toen wist: als je eenmaal zo de bijbel hebt horen uitleggen, dan kun je het nooit meer doen, alsof je dat niet hebt gehoord, zo weet ik nu ook: Als Marquardt je één keer heeft uitgelegd, waarom Theologie na Auschwitz nooit hetzelfde kan zijn als Theologie voor Auschwitz, dan kun je niet meer terug. Ik wil alles heroverwegen, ook de triniteit, ook Chalcedon, maar ik zal nooit meer kunnen denken, dat Auschwitz een historische gebeurtenis zonder theologische consequenties was.
Mijn nadenken over theologie en Auschwitz begon in 1972, toen Aschkenazy me vertelde, dat in zijn bibliotheek sommige boeken met christelijke theologie achter andere boeken of achterstevoren in de kast staan. Ik heb al die boeken – nou ja, heel wat ervan – figuurlijk omgekeerd, toen ik aan mijn dissertatie over de Duitse Kerkstrijd werkte. En ik weet dat hij gelijk had, dat Hitler theologische handlangers heeft gehad. Mijn dissertatie was één grote aanklacht tegen “verkeerde theologie”. Ik heb geen spijt dat ik die heb geschreven, maar met je voeten gezet worden op een weg, waarop je tenminste weer gaat hopen op een andere – ik zeg maar heel voorzichtig “een niet verkeerde” – theologie, dat is vele malen mooier!
Wilken Veen