Dietrich Bonhoeffer en Bert ter Schegget over de Bergrede
Voordracht op de studiemiddag over geweld en geweldloosheid in De Nieuwe Liefde op vrijdag 11 december 2015.
(eerder – op 26 november – in een wat uitvoeriger vorm gehouden voor kerkgemeenschap ‘De ontmoeting’ in Nunspeet)
Beste mensen,
In het jaar 2000 schreef ik voor de theologenreeks van VTM een kleine biografie van Dietrich Bonhoeffer, zeven jaar later schreef ik een soortgelijk boekje over de theologie van Bert ter Schegget. Het zal duidelijk zijn, dat ik met beiden “iets heb”, maar dat is een ernstig understatement. In het eerste jaar van mijn studie, dat is nu vierenveertig jaar geleden, las ik de biografie van Mary Bosanquet, Leven en dood van Dietrich Bonhoeffer, was daarvan zo onder de indruk, dat ik dacht, daar moet ik meer van weten en kocht de grote biografie van Eberhard Bethge, die ik verslonden heb. In 1991 promoveerde ik op een proefschrift over de Duitse kerk in 1933, waarin Dietrich Bonhoeffer een grote rol speelde. Op talloze leerhuizen heb ik inleidingen gehouden over Bonhoeffer en één van die leerhuizen, over Bonhoeffers ethiek, heeft mij ertoe gebracht dit boek, samen met Gerard den Hertog, in het Nederlands te vertalen.
Bonhoeffer is, voor zover dat mag voor een gelovig mens, mijn idool. Dat heeft met zijn biografie te maken, het feit, dat hij zijn ethische opvattingen ook zelf praktiseerde en daarvoor uiteindelijk de hoogste prijs heeft moeten betalen, maar ook met zijn theologie, de combinatie van een traditionele vroomheid, met een volledige gerichtheid op de wereld en een oprechte poging om hun taal te spreken, dat wil zeggen verstaanbaar te zijn voor mensen die een vreemdeling zijn in Jeruzalem en dus de Tale Kanaäns niet spreken. Daarvoor is – zo schreef hij in zijn gevangenisbrieven – een niet-religieuze interpretatie van Bijbelse begrippen nodig. Dit heeft hij niet meer kunnen realiseren, maar ik beschouw het wel als een opdracht voor de na hem levenden. Zelf noem ik dat sinds jaar en dag “het project Bonhoeffer” en ik ben ervan overtuigd, dat het goed voor onze kerken zou zijn, om daarmee aan de slag te gaan. Mijn relatie met Bert ter Schegget is even oud als die met Bonhoeffer, stamt ook vanaf mijn eerste studiejaar, 1971, het jaar waarin Bert ter Schegget zijn Partijgangers der armen schreef en dat bij ons, op het Utrechtse studentendispuut Progredior kwam toelichten. Maar de relatie met Bert (het feit, dat ik hem bij zijn voornaam pleeg te noemen, zegt dat al) was een totaal andere. De overeenkomst is de bewondering en het feit dat ik hen als mijn leermeesters beschouw, maar met Bert heb ik tot aan zijn dood in 2001 altijd contact gehouden en hij werd behalve leermeester ook een vriend. Door de jaren heen verschenen zijn boeken en werden door mij bestudeerd en vanaf dat ik predikant was voor een groot deel op leerhuisavonden besproken. Over zijn laatste boek Een hart onder de riem, het boek over de Bergrede, zou hij in het najaar van 2001 een inleiding houden in de Ark in Amsterdam-Noord, waar ik toen werkte, maar dat is niet meer gebeurd door zijn onverwachte dood. Ik heb die inleiding toen zelf gehouden (iets daarvan hoort u ook vanmiddag).
Als je voor twee mensen zoveel bewondering hebt, hoop je natuurlijk, dat ze ook wat met elkaar hadden. Dat Bonhoeffer niet van Bert heeft geweten is duidelijk, maar Bert heeft zeker de belangrijkste boeken van Bonhoeffer, Nachfolge, Ethik en Widerstand und Ergebung gelezen en ook positief gewaardeerd. In zijn ethiek schrijft Bonhoeffer, dat er drie bijbelplaatsen zijn die voor de ethiek van groot belang zijn: De Decaloog, de Bergrede en de apostolische vermaning. Nu is niet helemaal duidelijk of Bonhoeffer met dat laatste de Didachè bedoelt of de vermaning in de apostolische brieven, maar als dat laatste het geval is, heeft Bert zich precies gehouden aan deze doelstelling en in zijn oeuvre gerealiseerd waar Bonhoeffer niet meer aan toe is gekomen: Hij schreef een boek over de Decaloog: Vrijheid door gehoorzaamheid, over de Bergrede: Een hart onder de riem en twee prachtige boekjes over de apostolische vermaning: Het moreel van de gemeente en Zachtmoedig leven Toch wordt Bonhoeffer niet heel veel geciteerd (bij lange na niet zo vaak als Barth, Brecht en Bloch, Berts grote drie B’s). In zijn dissertatie Het beroep op de stad der toekomst wijdt hij een noot van bijna drie pagina’s aan de ethiek van Bonhoeffer en naast een enkele terloopse verwijzing in zijn andere boeken, wordt hij alleen nog wat vaker genoemd in zijn laatste boek, Een hart onder de riem. Want dat is toch hun belangrijkste verwantschap, en de reden dat ze hier samen aan de orde worden gesteld, dat ze beiden een boek over de Bergrede hebben geschreven. De stelling van Kuitert, in zijn geruchtmakende boek Alles is politiek, maar politiek is niet alles, dat met de Bergrede geen politiek valt te bedrijven, wordt door beiden bestreden. Er is overigens wel verschil tussen de interpretaties van Bonhoeffer en Ter Schegget, want dat ze beiden menen, dat de Bergrede ook met het oog op de politiek geïnterpreteerd moet worden, betekent natuurlijk niet dat ze ook beiden dezelfde politiek voorstonden. Bert was socialist, Bonhoeffer had weliswaar door zijn leven heen steeds meer begrip voor de positie van de arbeidersklasse, maar hij bleef een (groot)burger, in bepaalde opvattingen conservatief (verhouding overheid-burgers, ouders-kinderen, man-vrouw) en zich afzettend tegen de idealen van de Verlichting, in andere opvattingen (vooral waar het ging om de mondigheid van de mens en zijn eigen verantwoordelijkheid) eerder liberaal en instemmend met de verworvenheden van de Verlichting.
Ik wil proberen de uitleg van de Bergrede bij Bonhoeffer en Ter Schegget kort samen te vatten en daarna te zien of we uit de vergelijking van hun uitleg een conclusie kunnen trekken. De eerste vermelding van Bonhoeffers bezigzijn met de Bergrede treffen we aan in een brief, die hij op 28 april 1934 vanuit Londen schrijft aan zijn Zwitserse vriend Erwin Sutz. Nadat hij het heeft gehad over de kerkstrijd in Duitsland, waar hij zeer kritisch tegenover staat al steunt hij die wel, schrijft hij op het eind van die brief: Weet u, ik geloof – misschien verbaast u zich daar wel over – dat de hele zaak beslist wordt aan de hand van de Bergrede. Ik heb een paar mensen gevonden die op dit punt met mij doorvragen. Schrijft u toch gewoon eens, hoe u over de Bergrede preekt. Ik probeer het juist – eindeloos eenvoudig en simpel – maar het gaat steeds om het houden van het gebod en tegen het uitwijken. Navolging van Christus – wat dat is, zou ik willen weten – het gaat niet op in ons begrip van geloven. Ik ben met een werkstuk bezig, dat ik een exercitie zou willen noemen – alleen als voorfase. Een eerste ontwerp voor zijn boek schrijft Bonhoeffer in 1934 in London. De volgende fase is, dat hij op het Predigerseminar van de Bekennende Kirche in Finkenwalde, waarvan hij vanaf 1935 directeur is, deze teksten voordraagt aan de studenten. Navolging, zo weet hij, is niet een zaak van de enkeling, maar een zaak van de geloofsgemeenschap, er moet over gediscussieerd worden en hij hoopt in Finkenwalde met de seminaristen, met wie hij samenwoont in het broederhuis en door wie hij zich met Bruder Bonhoeffer aan laat spreken in plaats van met Herr Direktor, zo’n geloofsgemeenschap op te bouwen (hij schrijft hierover in een ander boek Gemeinsames Leben, dat in diezelfde tijd verschijnt). Uiteindelijk schrijft hij in 1937 de definitieve versie. Het boek bestaat uit twee delen, die nogal ongelijk van omvang zijn. Het eerste deel is een theologische verhandeling over de navolging. In vijf hoofdstukken probeert Bonhoeffer te preciseren wat hij onder navolging verstaat, om dat vervolgens te onderbouwen met een uitleg van de Bergrede. Het tweede deel draagt de titel “De kerk van Jezus Christus en de navolging” en probeert te bedenken hoe een kerk eruit ziet, die deze navolging serieus neemt.
Goedkope genade is de doodsvijand van onze kerk. Onze strijd vandaag gaat om de dure genade. Zo luidt na het voorwoord de eerste zin van Bonhoeffers boek
en die zin kan als motto voor het boek worden gelezen. Wat bedoelt hij daarmee? Goedkope genade is genade zonder gehoorzaamheid, zonder navolging. Bonhoeffer is zijn leven lang een goede Lutheraan geweest en het sola fide, sola gratia (alleen door het geloof, alleen door de genade) was hem heilig. Klassiek zien wij de reformatie als de grote ontdekking van Luther, dat wij niet gerechtvaardigd worden door onze werken, maar door het geloof en door de genade van God alleen. Daar is niets mis mee, maar wat wel mis is, is dat daaruit later de conclusie is getrokken, dat “door het geloof alleen” betekende: wat je doet, doet er niet toe. Men kan, volgens Bonhoeffer, de daad van Luther niet fataler misverstaan dan met de opvatting, dat Luther met de ontdekking van het evangelie van de zuivere genade een dispensatie voor het gehoorzamen aan het gebod van Christus geproclameerd zou hebben. Dan zou het in de reformatie niet om de rechtvaardiging van de zondaar, maar om de rechtvaardiging van de zonde zijn gegaan. Zo in dit misverstaan is het beste van de reformatie verworden tot het slechtste. Het woord van de goedkope genade heeft meer christenen te gronde gericht dan welk gebod van de werken dan ook!
Goed beschouwd is deze gedachte van Bonhoeffer bijna een open deur en een evident Bijbelse gedachte. Maar hun betekenis krijgen deze uitspraken vooral in de tijd waarin ze gezegd en geschreven werden. Een heel volk bereidt zich voor op een oorlog. Het overgrote deel van hen bestaat uit gedoopte christenen. Zij beschouwen zichzelf als gelovig, ze geloven in de genade, ze geloven in de vergeving der zonde, maar niemand vraagt zich af, of wat zij doen in overeenstemming is met het gebod van Christus. De vraag hoe we als christenen hebben te leven is verdwenen uit de samenleving, godsdienst is privé-zaak geworden. Ieder moet zelf maar weten wat hij of zij gelooft en zalig denkt te worden en voor het overige moet men gehoorzamen aan de overheid. De kerk houdt zich dus niet bezig met wat een mens doet, maar alleen met wat een mens gelooft. Daarom schreef Bonhoeffer in 1934 al aan Erwin Sutz: “Navolging gaat niet op in ons begrip van geloven”. In mijn boekje over Bonhoeffer vertaalde ik dat enigszins provocerend met: Navolging is meer dan geloof alleen! Wat navolging is en hoe dat in de kerk van zijn dagen gepraktiseerd kan worden, dat is wat Bonhoeffer hoopt te ontdekken in de Bergrede.
Navolging is gehoorzamen aan de roep van Christus. En dus gaat de gehoorzaamheid, het gehoor geven, aan het geloof vooraf. De ongehoorzame kan niet geloven. Nu is er natuurlijk wel een probleem. Het probleem, dat Bonhoeffer er uiteindelijk toe zal brengen om na zijn boek over de navolging ook een boek over de meer concrete ethiek te schrijven, namelijk dat wij niet zoals Zacheüs of Mattheüs rechtstreeks door Jezus worden geroepen, maar de verhalen over die roeping lezen in de Schrift en daarin ook de roep aan ons moeten horen. Het gaat dus om hermeneutiek: hoe verstaan wij de oproep die daar aan anderen wordt gedaan. Hij schrijft daarover in Nachfolge:
Het probleem van de navolging blijkt ook hier een probleem van de hermeneutiek (hoe wij de Schrift verstaan). Het moet een protestantse hermeneutiek duidelijk zijn, dat het weliswaar niet zonder meer juist is ons direct te identificeren met de door Jezus geroepenen; veeleer behoren de geroepenen van de Schrift zelf mede tot het Woord van God en daarmee tot de verkondiging. Wij horen in de prediking niet alleen het antwoord van Jezus op de vraag van een discipel, die ook onze vraag is (namelijk de vraag, wat moeten we doen), maar vraag en antwoord zijn als woord van de Schrift onderwerp van de verkondiging. Eenvoudige gehoorzaamheid zou dus hermeneutisch verkeerd begrepen zijn, wanneer wij in directe gelijktijdigheid met de geroepenen zouden willen handelen en navolgen.
Ik begrijp dat zo: dat de oproep van de Bergrede ook een oproep tot ons is, maar dat dit niet per se ons roept om alles achter te laten, maar om te bedenken, wat in onze tijd het adequate antwoord zou zijn op de roep van Jezus. Maar in alle gevallen gaat het om gehoorzaamheid aan die roep en het geloof wordt geschonken op grond van die gehoorzaamheid en niet omgekeerd.
Als Bonhoeffer begint aan de Nachfolge heeft hij sterk pacifistische idealen, in Londen hoopt hij nog steeds dat het hem mogelijk zal zijn naar Indië te reizen en Mahatma Gandhi te ontmoeten. Terug in Duitsland en geconfronteerd met de harde realiteit dat Hitler een oorlog voorbereidt, die tot een catastrofe voor de wereld en voor Duitsland zal leiden, laat hij zich o.a. door zijn zwager Hans von Dohnanyi betrekken in een complot van de Duitse contraspionage onder leiding van admiraal Canaris, dat eerst hoopt, Hitler af te zetten en daarmee een oorlog te voorkomen en wanneer dat niet lukt, Hitler om te brengen om een einde aan die oorlog te maken. Het is mijn vaste overtuiging, dat Bonhoeffer zowel in zijn pacifistische periode als in zijn periode als verzetsstrijder gehandeld heeft naar hoe hij de Bergrede had begrepen, want die zal steeds weer in iedere situatie opnieuw uitgelegd en geïnterpreteerd moeten worden.
Bert ter Schegget schrijft zijn commentaar, feitelijk was het een serie preken voor de Commissie Groot Zuid, natuurlijk in een totaal andere tijd. Maar zoals met de titel van zijn boek wordt aangegeven: ook hij hoopt mensen die het moeilijk hebben een hart onder de riem te steken, zoals hij veronderstelt, dat dit ook in eerste instantie de bedoeling van de Bergrede is geweest. Al eerder, in zijn magnum opus, zijn ethiek Volmacht in onmacht, was hij uitvoerig bezig geweest met de Bergrede. Daar wilde hij het hebben over de roeping van de christelijke gemeente in de politiek en in reactie op Kuitert neemt hij juist de Bergrede, om te laten zien, dat je daar in de politiek wel wat aan hebt. Dat die Bergrede een politieke strekking heeft is voor Ter Schegget uitgangspunt, dat hij met zijn uitleg wil onderbouwen. Direct aan het begin van het boek formuleert ook hij zijn stelling: De woorden van de Bergrede hebben betrekking op alle mensen wereldwijd. Zij roepen hen op zich te verzetten tegen het onrecht, de knechting en de dwang die in onze wereld heersen, niet alleen persoonlijk, maar in dat persoonlijke ook politiek en sociaal. Zij schenken ook een moreel dat dit verzet vorm en gestalte geeft, en dus mogelijk maakt.
In zijn uitvoerige inleiding gaat Ter Schegget in op de verschillende pogingen om de strekking van de Bergrede in te perken en die bestrijdt hij hartstochtelijk. De Bergrede zou “niet van deze wereld” zijn. Ze zou de grondwet, de constitutie voor het komende Rijk Gods vormen en daarom voor mensen in deze nog niet verloste wereld niet haalbaar. Maar de Bergrede spreekt juist mensen aan, die verdrukt en vervolgd worden en die dus in deze nog niet verloste wereld leven. Hoe zouden we ons een Rijk Gods voor kunnen stellen, waar mensen worden vervolgd omwille van de gerechtigheid? De Bergrede wil juist deze verdrukte en vervolgde mensen een hart onder de riem steken, ze een ethiek en een strategie aanreiken om daarmee staande te blijven in deze nog niet verloste wereld. Het zou alleen haalbaar zijn voor een elite, voor mensen die zich terugtrekken uit de boze wereld om in afzondering een ander leven te leiden, waar ze de wetten van de liefde laten gelden, die in deze wereld niet bruikbaar zijn. Die andere gemeenschap zou zo oefenplaats voor het Rijk zijn. Daar zit wel iets in! Ook Ter Schegget heeft in zijn boeken meermaals gesproken over de gemeente als oefenplaats, maar dan gaat het wel steeds over een actieve, betrokken gemeente, die midden in de wereld staat en zich met de verdrukten en vervolgden in die wereld solidariseert.
Voor Ter Schegget is de Bergrede bij Mattheüs de kern van zijn evangelie. Zoals in de tien Woorden in Exodus en Deuteronomium de hele wet wordt samengevat, zo gebeurt dat in de Bergrede ten aanzien van het evangelie. Het recht om de Bergrede zo expliciet ethisch op te vatten, als hij doet, ontleent Ter Schegget aan het slot van de Bergrede, Matth. 7:24-29. Het eerste deel van deze afsluiting zegt expliciet dat het gaat om het doen. De vaststelling dat het mooie woorden zijn en dat we het er in principe ook helemaal mee eens zijn, is niet relevant, het moet gedaan en het moet geleefd worden. Deze woorden gaan vooraf aan de vaststelling van de schare dat Jezus deze woorden met gezag sprak, dat ze overtuigingskracht hadden en dat die overtuigingskracht dus niet primair in de woorden zat, maar in de persoon die ze sprak. Jezus is degene die de woorden van de Bergrede doet en ze leeft. En de oproep van Jezus om zijn woorden te horen en te doen, kan dus niet anders begrepen worden, dan de oproep om hem na te volgen. (zoals ook Bonhoeffer stelde)
De Bergrede is bij Mattheüs Jezus’ interpretatie van de Tora. Niet een nieuwe leer of een nieuwe moraal, maar de onderwijzing van Mozes toegespitst op de situatie, waarin zijn hoorders zich bevonden. En daarom gaan aan de eigenlijke voorschriften van de Bergrede de zaligsprekingen vooraf. Uiteindelijk ligt de toekomst bij de armen en verdrukten en niet bij de machtigen en de heersers. Hun geweld roept steeds meer tegengeweld op en daar zullen ze uiteindelijk in ten onder gaan. Maar Jezus is geen Zeloot, hij predikt niet de revolutie, of laat ik het anders zeggen: hij predikt niet de revolutie, die aan wil zetten tot een gewelddadige opstand tegen het bestaande, hij predikt een andere revolutie, de revolutie, als de omkering aller dingen, door juist niet mee te gaan in deze spiraal van geweld, een revolutie die niet uit is op de overwinning, maar op verzoening. Die revolutie noemde ik in mijn boekje over Ter Schegget: de zachtmoedige revolutie. Maar Jezus is – al staat hij veel dichter bij hen, dan we geneigd zijn aan te nemen – ook geen Farizeeër: Hij zegt niet, laat de Romeinen de Romeinen en houd je stilletjes aan alle voorschriften, dan zal het jou niet raken. Nee, deze armen en verdrukten kunnen zich nauwelijks aan de Tora houden: ze zijn er te arm voor, als op de sabbat hun enige schaapje in de put valt, dan moeten ze wel, want anders komen ze om van de honger. Ze kunnen niet in de letterlijke zin, rechtvaardiger, wetsgetrouwer zijn dan de Farizeeën. Toch roept Jezus zijn volgelingen op om in gerechtigheid de Farizeeën te overtreffen, niet in het nauwkeuriger naleven van de wetten, maar door in gerechtigheid overvloediger te zijn. Voor Ter Schegget is dit overvloedige de kern van de Bergrede:
Wat is met de woorden overvloediger, overdadiger, rijker precies bedoeld? De overvloedigheid zit in de belangeloosheid van het handelen. De mens die uit overvloedigheid handelt, handelt uit de volheid van zijn hart en verwacht niets terug. Zijn handelen gaat ver uit boven de rechtvaardige evenwichtigheid die in de maatschappij geldt. In de maatschappij geldt terecht ‘voor wat hoort wat’, want zij is op ruil ingesteld…. Rechtvaardigheid is ‘ieder het gelijke’. En dat bereik je door het ideaal te verwezenlijken van een zo eerlijk mogelijke verdeling van wat er is. Maar ondanks dat ideaal gaat het altijd mis, want de kloof tussen arm en rijk wordt breder en dieper, altijd weer….. Dat is wat Jezus voor zich ziet, die kloof! (HR, pag. 59-60)
Om het principe van die belangeloosheid aan te duiden, wordt in de Bergrede gebruik gemaakt van de z.g. Gulden regel, die we ook al bij de rabbijnen vinden. Ter Schegget noemt de formulering van de Bergrede de positieve Gulden Regel. De klassieke formulering – tot op de dag van vandaag bekend – luidt: Wat gij niet wilt dat u geschiedt, doet dat ook een ander niet. Dat vraagt om een minimum aan gerechtigheid in maatschappelijke zin. De positieve formulering lezen we in Matth. 7:12 : Alles nu wat Gij wilt, dat u de mensen doen, doet gij hun ook aldus! Dit is de wet en de profeten zegt Jezus. Dit veronderstelt inleving in de situatie van de ander, als ik in zijn situatie was, hoe zou ik dan willen dat hij met me omging. Het vraagt om een maximum aan gerechtigheid, om een overvloedig handelen zonder er iets voor terug te verwachten.
Vrede en gerechtigheid zijn in de jaren zeventig, onder invloed van het IKV en andere instanties bij uitstek de woorden geworden, waarmee christenen hun engagement uitdrukken en dat is uitstekend. Maar als ik Ter Schegget goed beluister in zijn verhaal over het overvloedige, dan zegt hij het gaat over drie begrippen: het gaat over vrede, recht en liefde. Want de liefde is het overvloedige. Daarom heeft Ter Schegget in 1992 zijn wetenschappelijke loopbaan ook afgesloten met een afscheidscollege, dat als titel droeg: “Liefde en gerechtigheid”. Daaruit het laatste citaat:
Wat van ons gevraagd wordt is meer dan het gewone, het overvloedige en wel om het gewone, de symmetrie van de gerechtigheid te beschermen en te redden. Hier ligt een aanwijzing dat de gerechtigheid niet zonder liefde kan, dat zij door de liefde wordt gedragen en gecorrigeerd, en dat zij zonder liefde verkommert en verschraalt.
Met dat citaat uit “Liefde en gerechtigheid” zitten we gelijk heel dicht bij de overeenkomsten en de verschillen tussen de interpretaties van Bonhoeffer en Ter Schegget. Bert eindigt zijn loopbaan als hoogleraar ethiek met liefde en gerechtigheid. Tijdens de presentatie van onze Nederlandse vertaling van de Ethiek van Bonhoeffer, heb ik gesuggereerd, dat als Bonhoeffer in staat was geweest zijn ethiek te voltooien en zelf te publiceren, hij mogelijk gekozen zou hebben voor de titel: liefde en verantwoordelijkheid. Ten diepste is het verschil niet heel groot, al hoor je er zeker iets in terug van het verschil in politieke opvatting tussen Bonhoeffer en Ter Schegget. Bonhoeffer beroept zich op de mondigheid en verantwoordelijkheid van de burger (natuurlijk juist die begrippen, die in de nazi-tijd met voeten werden getreden) en daarmee op de positieve resultaten van de Franse revolutie. Bert denkt niet in de eerste plaats aan het individu maar aan de gemeenschap, de gemeente, en kiest voor gerechtigheid. Maar beiden hebben in de Schrift ontdekt dat de liefde van God, die zich moet weerspiegelen in de liefde van mensen voor elkaar, de basis is. Daarom houd ik van hen beiden. Hun gedachtenis zij ons tot zegen.