“Sola fide, hoe bijbels is dat?
Lezing voor het Leerhuis Amsterdam Tenach en Evangerlie op dinsdag 10 oktober 2017.
Beste mensen,
Dit jaar herdenken we vijfhonderd jaar Reformatie. Dat is op zich al een wat ingewikkelde zaak, want er is enerzijds de waardering en ook verwondering, dat een deel van de kerk zich in de zestiende eeuw los heeft gemaakt van de knellende band, die keizer en paus gezamenlijk hadden aangetrokken, tegelijk is er verdriet – of laat ik zeggen, zou er verdriet moeten zijn – over het feit, dat de christenheid in West-Europa, na het eerdere schisma met de orthodoxe kerken in het Oosten, opnieuw uiteen was gevallen en dat dit nieuwe schisma dat in de loop van de afgelopen vijfhonderd jaar niet is hersteld, maar zelfs alleen maar dieper is geworden. Omdat vijfhonderd jaar Reformatie vooral gevierd wordt in streng reformatorische kringen, overheersen de positieve geluiden. Nadat ons in 2009 uitvoerig was uitgelegd wat een vrolijke en vriendelijke man Calvijn eigenlijk was, en hoe zeer hij een goed glas wijn wist te genieten, worden ons nu beelden voorgeschoteld van een vrolijk lachende en bierdrinkende Luther. Ja, dat met de Joden, dat was niet zo gelukkig geformuleerd (maar ja iedereen was toen antisemiet, dus dat valt hem eigenlijk nauwelijks te verwijten), maar voor de rest: prima vent, die Luther.
Het zal u waarschijnlijk niet verbazen, dat het Leerhuis Amsterdam, mede staande in de traditie van Kleijs Kroon, misschien wel de meest kerkkritische predikant die de Hervormde Gemeente van Amsterdam ooit gekend heeft, vandaag ook een kritische noot wil kraken. Niet over Luthers jodenhaat, daarover is voldoende gezegd (door b.v. mijn vriend René Suss) en gezwegen (door talloze anderen), maar met een kritische beschouwing over het kernstuk van de Reformatie: Sola fide, door het geloof alleen. Hoe bijbels is dat? In het eerste deel van mijn betoog wil ik die vraag aan de orde stellen en daar met name op basis van een exegese van de meest relevante teksten op in gaan. In het tweede deel van mijn betoog wil ik proberen na te gaan, hoe dit ‘sola fide’ in de geschiedenis van onze protestantse kerken gewerkt heeft.
Er zijn teksten die bijna een leven lang met je meegaan en steeds opnieuw weer boven komen. Omdat ik regelmatig praatjes houdt en soms wat schrijf, zal ik het vaak aangehaald hebben. Het is een tekst uit het boek Navolging van Dietrich Bonhoeffer. Ik las het als eerste- of tweedejaars-student in de Nederlandse vertaling, die in 1968 als Carillon-pocket door Ten Have was uitgegeven.
De tekst luidt: “Het woord van de goedkope genade heeft meer christenen te gronde gericht dan welk geloof van de goede werken ook”. Het gaat Bonhoeffer hierbij om de interpretatie van het “sola fide”, door het geloof alleen, van Maarten Luther. Dat wordt door grote delen van de kerk van zijn tijd – en ik denk dat ik erbij moet zeggen, ook van onze tijd – begrepen als: op het geloof komt het aan. Het gaat uiteindelijk om wat je gelooft, wat je doet, doet er niet toe. En als we geen Lutheraan, maar Calvinist zijn, dan denken we daarbij “we zijn toch allemaal zondaars, tot alle kwaad geneigd en tot geen goeds in staat”. Goedkope genade dat is volgens Bonhoeffer, geloof zonder navolging, geloof zonder gehoorzaamheid. Zijn kritiek geldt overigens niet Maarten Luther. Hij denkt dat het Luther niet om die goedkope genade te doen was, maar dat latere volgelingen van Luther dat ervan gemaakt hebben. Pseudoluthertum, een leugenachtige interpretatie van Luther noemt hij dat en hij heeft een geestige en steekhoudende uitleg voor het vrijpleiten van Luther. Stel nou, zegt Bonhoeffer, dat Martin Luther die in zijn kloostercel de Romeinenbrief grondig had bestudeerd en daar had geleerd dat alles genade was, dat begrepen had als goedkope genade, als genade die van de mens geen handelen verlangde, maar hem rechtvaardigde op grond van zijn geloofsovertuiging alleen, dan had hij toch nooit uit zijn kloostercel en uit zijn klooster hoeven te komen, dan had hij daar toch de rest van zijn leven in blijdschap door kunnen brengen omdat hij de ware genade had ontdekt en daardoor gerechtvaardigd was. Maar dat deed hij niet. Juist na zijn ontdekking van de leer van de zuivere genade, verliet hij het klooster en begon aan zijn weg van de navolging, waarop hij met banvloek en dood werd bedreigd. Dat Luther vervolgens het ‘sola fide’ nog nadrukkelijker uitlegde in de betekenis van ‘wat je doet, doet er niet toe’ door later er zijn beroemde ‘pecca fortiter’(zondig maar dapper) aan toe te voegen, wist Bonhoeffer ook nog te waarderen. Natuurlijk, stelt Bonhoeffer, riep Luther niet op om vooral te zondigen, maar in het besef dat de mens zowel zondaar als gerechtvaardigde is, zou het verschrikkelijk zijn, wanneer die mens, omdat hij nu eenmaal zondig was, niets meer zou doen. Nee, hij moest het er maar op wagen, hopend op vergeving en de genade van God, die juist zondaars gold. Soms denk ik dat Bonhoeffer Luther beter begrepen heeft dan Luther zichzelf begrepen had, maar wie ben ik om Bonhoeffer te corrigeren en ik begrijp in ieder geval, dat het laatste wat je in 1937 kon doen, was Luther publiekelijk aanvallen en daardoor de toch al kwetsbare coalitie van de Bekennende Kirche, die hoofdzakelijk uit Lutheranen bestond, in gevaar brengen. In hetzelfde jaar waarin Bonhoeffer zijn Nachfolge schrijft als een kritiek op de goedkope genade, schrijft Hans Asmussen, een voorman van de Bekennende Kirche, en formeel mede-auteur van de door Karl Barth opgestelde Barmer Thesen, een brochure met de provocerende titel: “Sola fide, das ist Lutherisch”. Van goedkope genade heeft hij geen weet, op de actuele politiek situatie van zijn tijd gaat hij niet in. Zijn betoog komt uit bij een oproep vooral vast te houden aan de bediening van de sacramenten, want de genade Gods, zijn rechtvaardigend woord, wordt daarin tot uitdrukking gebracht. ‘Sola fide, das ist Lutherisch.’ Alleen over de genade spreken en vooral niet over de concrete navolging die van ons verlangd wordt, dat is volgens Asmussen goed Luthers. Mij lijkt dat het gevaarlijk dicht in de buurt komt van wat Bonhoeffer aanduidt als ‘Pseudoluthertum’.
En dan heb ik het er nog niet eens over, dat de vraag natuurlijk niet moet zijn of ‘sola fide’ wel goed Luthers is, maar of het werkelijk bijbels is.
De suggestie dat ‘sola fide’ misschien niet al te bijbels is, klinkt misschien wel wat erg ketters in reformatorische oren. Ik zou daarom mijn vraagstelling ook zo kunnen herformuleren: “Hoe moeten wij het ‘sola fide’ zo begrijpen, dat het bijbels is”.
Gaan we terug naar Luther en zijn uitleg van de Romeinenbrief, waar hij zijn “sola fide, sola gratia”, alleen door het geloof, alleen door de genade, op gebaseerd heeft.
In zijn colleges over de Romeinenbrief uit 1515 en 1516 is het beroemde woord ‘alleen’, ‘alleine’, dat hij later met zijn vertaling in de tekst van Romeinen 3,28 smokkelde, nog niet te vinden. Die tekst luidde in het 16e-eeuwse Duits van Luther: So halten wir es nu / Das der Mensch gerecht werde / on des Gesetzes Werck / Alleine durch den Glauben. In goed Nederlands: Dus houden wij het erop, dat de mens gerechtvaardigd wordt, zonder het werk van de wet, alleen door het geloof. Op grond van deze vertaling uit 1543 gaan wij ervan uit, dat Luther met zijn “sola fide” een absolute tegenstelling tussen geloof en werken suggereert, maar als wij zijn Romeinenbriefstudie uit 1516 lezen (het kan natuurlijk zijn dat later bepaalde dingen zijn aangescherpt, ik heb wel wat Luther gelezen, maar ben niet echt een Lutherkenner), dan is de tegenstelling daar niet tussen ‘geloof’ en ‘werken’ maar tussen de ‘werken van de wet’ en de ‘werken van het geloof’. Ik citeer Luther (en vertaal het maar gelijk in hedendaags Nederlands): “Wanneer dan de apostel zegt, dat wij zonder toedoen van de werken van de wet gerechtvaardigd worden, dan spreekt hij niet van de werken, die gedaan worden, omdat men naar de rechtvaardiging verlangt, want dat zijn al geen werken van de wet meer, maar werken van het geloof en van de genade, omdat degene, die ze doet, daarom niet de overtuiging heeft, dat hij daarmee al gerechtvaardigd is, maar veel meer ernaar begeert, gerechtvaardigd te worden; ook gelooft hij niet, dat hij daarmee de wet al vervuld heeft, maar hij streeft naar zijn vervulling. Maar die werken noemt hij werken van de wet, waarop degenen die ze volbracht hebben hun rechtvaardiging funderen, als zou die daarmee al hebben plaats gevonden en alsof ze daarom gerechtvaardigd zouden zijn, omdat ze die werken verricht hebben.”
Die formulering pleit voor Luther, in ieder geval voor de jonge Luther, en maakt duidelijk dat hij in ieder geval nooit bedoeld kan hebben, dat het er niet toe doet, wat we doen, maar dat hij als vanzelfsprekend veronderstelde dat het geloof, werken van het geloof (wat Bonhoeffer navolging noemt) met zich meebrengt.
Hoe kan er dan toch sprake zijn van een karikatuur van Luthers opvattingen, die door Bonhoeffer werden aangeduid als ‘goedkope genade’?
Mijn veronderstelling is, dat dit komt omdat bijna alle begrippen, die in de Romeinenbrief aan de orde komen in de regel niet worden begrepen in de Bijbelse samenhang en betekenis van de daar gebruikte begrippen.
Laat ik voor de helderheid, zodat we allemaal begrijpen waar we het over hebben, de karikatuur van de Reformatie helder (en – ik geef het toe – opzettelijk gechargeerd) aanduiden.
Wat weet de gemiddelde protestant van de Reformatie? Ik schat in, ongeveer dit: Voordat Luther kwam was er alleen de Rooms-katholiek kerk en die kerk meende dat ze als enige instantie over het heil van de mensen kon beschikken. Buiten de kerk was er geen heil en geen heil betekent dat je niet in de hemel komt. Wilde je dat heil en die hemel wel bereiken dan was je afhankelijk van de genade, die de kerk kon bemiddelen. De katholieke kerk maakte misbruik van deze positie door te suggereren dat je ook in de hemel kon komen door vergeving van je zonden als het ware te kopen door giften aan de kerk. Dat waren de zogenaamde aflaten. Luther was tegen de aflaten, schreef er vijfennegentig stellingen tegen en verkondigde het evangelie van de zuivere genade: de mens kan helemaal niet door werken (laat staan door het betalen van geld) de hemel verwerven, maar alleen door het geloof. Dus als hij nu maar tot het ware geloof komt, dan is al het andere niet meer van belang.
Misschien denkt u wel, als u dit hoort: nou, in grote lijnen klopt dat wel. Maar is dat ook zo?
Laten we beginnen bij het begrip ‘rechtvaardiging’. Dat ‘gerechtvaardigd worden’ hetzelfde betekent als ‘in de hemel komen’, is een interpretatie, waarvan ik niet uit kan sluiten, dat Luther dat ook dacht, maar die je in zijn studie van de Romeinenbrief niet tegenkomt en die je volgens mij ook in de Romeinenbrief van Paulus tevergeefs zult zoeken. Luther begrijpt heel goed, dat de begrippen die Paulus hanteert in zijn Romeinenbrief uit Tenach komen. Centraal staat daarbij de tekst van Habakuk 2,4 die in de regel wordt vertaald als “de rechtvaardige zal uit zijn geloof leven”. De saddiq leeft uit zijn emonah. De vertaling van ‘emonah’ met ‘geloof’ is het gevolg van het feit, dat de Septuaginta met ‘pistis’ heeft vertaald, het woord dat we in het Grieks van het Nieuwe Testament veelvuldig tegenkomen en dan altijd als ‘geloof’ wordt vertaald. Maar de grondnotie van ‘emonah’ is die van vertrouwen. En de letterlijke vertaling is ‘waarachtigheid’ of ‘betrouwbaarheid’. Als je al met geloof vertaalt, dan moet je goed begrijpen, dat het meer met het Engelse begrip faith, dan met ‘believe’ te maken heeft. Geloof (als vertaling van het Hebreeuwse ‘emonah’) is – zo laat met name de schrijver van de Hebreeënbrief zien – dat je er fiducie in hebt, dat je ermee op weg durft te gaan. Zo leeft de rechtvaardige in de vaste overtuiging dat het zin heeft wat hij doet. Hij heeft er vertrouwen in, hij gaat ervoor, want hij is ook zelf waarachtig en betrouwbaar.
Ik hoop dat u zich er een voorstelling van kan maken, wat er gebeurt wanneer zo’n begrip als ‘geloof’ wordt losgemaakt van zijn oudtestamentische wortels en begrepen wordt als “het geloof in Jezus”. Ik laat de vertaaltechnische kwestie of het juist is om pistis Iesou met “het geloof in Jezus” te vertalen in plaats van met “het geloof van Jezus” even liggen. Maar wat er gebeurt, wat er doorlopend gebeurt, is dat het geloof in de God van Israël, dat je vertrouwen geeft om je taak in de wereld aan te vatten, wordt vervangen door het geloof dat de Here Jezus voor onze zonden gestorven is (ik zeg niet dat dat onjuist is, of dat je dat niet mag zeggen of geloven, maar wel dat het een beperkte, evangelicale, invulling is van het begrip ‘geloof’). En het wordt problematisch wanneer we menen, dat als we dat geloven, we dan al zijn gerechtvaardigd, dan we er dan al zijn. In de lijn van Luther zou je dan moeten zeggen, dan is je geloof in Jezus een werk van de wet geworden, iets waarop je je eigen rechtvaardiging fundeert.
“De rechtvaardige zal uit zijn geloof leven”, dat is door Paulus begrepen als: “Dat de mens gerechtvaardigd wordt uit geloof zonder de werken van de wet”. De mens wordt gerechtvaardigd. Er is iets of iemand buiten de mens, die hem rechtvaardigt. Ik veronderstel dat God in deze zin het verborgen subject is. Het werkwoord rechtvaardigen is een juridische term. Iemand rechtvaardigen is zeggen dat iemand in zijn recht staat. God houdt iemand voor rechtvaardig op grond van zijn geloof. Een rechtvaardige, een saddiq ben je als je leeft uit je geloof. Maar wat is dat, uit je geloof leven? Dat is toch, dat je betrouwbaar bent en waarachtig, dat je doet wat je te doen staat en dat men op je kan rekenen. Glashelder, zo klopt het helemaal, maar dan zegt Paulus erbij ‘zonder de werken van de wet’. En nu wordt het ingewikkeld, want wat zijn nu die werken van de wet. Als we voor ‘wet’ ‘tora’ lezen – en we kunnen ons nauwelijks voorstellen, dat Paulus als leerling van de rabbijnen het woord ‘wet’ anders heeft begrepen dan als ‘tora’ – dan is dat toch raar. Immers, die wet is de onderwijzing ten leven, is het woord waarvan ons wordt geleerd, dat God heeft gezegd: “doet dit en gij zult leven!” Uit geloof, uit waarachtigheid maar zonder de werken van de wet, dat is dan toch een contradictie! Deze contradictie werd al heel vroeg herkend. Toen Jacobus, mogelijk pas rond het jaar tweehonderd, als misschien wel allerlaatste zijn bijdrage aan het Nieuwe Testament schreef, de brief van Jacobus, niet geschreven door de apostel Jacobus of Jacobus de broeder des Heren, maar iemand die aanmerkelijk later zichzelf identificeerde met Jacobus, de leider van de Jeruzalemse gemeente, ergerde hij zich dood aan die contradictie. Ook hij las in eerste instantie bij Paulus – hij moet de brief aan de Romeinen wel gekend hebben – dat het om goedkope genade, om geloof zonder navolging, zonder werken ging. Jacobus noemt dat dood geloof. Ik citeer een kort fragment: (Jacobus 2, 14-17 en 22-24).
Wat voor nut heeft het, mijn broeders,
als iemand zegt dat hij geloof heeft en hij heeft geen werken?
Kan dat geloof hem dan redden?
Als er nu een broeder of zuster zonder kleding zou zijn
en gebrek zou hebben aan dagelijks voedsel,
en iemand van jullie zou tegen hem zeggen:
Ga heen in vrede, word warm en wordt verzadigd,
en jullie zouden hun niet geven wat het lichaam nodig heeft,
wat voor nut heeft dat?
Zo is ook het geloof als het geen werken heeft,
in zichzelf dood.
(en wat verderop)
Ziet u wel dat het geloof samenwerkte met zijn werken
en dat door de werken het geloof volmaakt is geworden?
En de Schrift is vervuld die zegt:
En Abraham geloofde God en het is hem tot gerechtigheid gerekend
en hij werd een vriend van God genoemd.
Jullie zien dus nu dat een mens uit werken gerechtvaardigd wordt
en niet alleen uit geloof.
Tot zover Jacobus. U begrijpt, dat Luther over deze tekst niet enthousiast was, want het leek zijn nieuwe ontdekking van de zuivere genade door het geloof alleen ernstig onder kritiek te stellen. Hij noemde het een strooien brief. Het zal u wellicht evenmin verbazing, dat Dietrich Bonhoeffer en in zijn voetspoor ook ondergetekende de brief van Jakobus prachtig vindt. Het was de eerste keus, toen ons leerhuis ook met een bijbels leerhuis op de donderdagmiddag startte.
Toch kun je niet zo maar zeggen, dat het het één of het ander is. De bijbel – en dat geldt ook voor het Nieuwe Testament – is wel een boek, maar het is ook een verzameling boeken en in die verschillende boeken, worden verschillende accenten gezet. Was dat niet zo, dan zouden we als Marcion aan een kleine selectie van bijbelboeken genoeg hebben. De reden dat ik Jacobus aanhaal is, om te laten zien, dat er al heel vroeg een interpretatie van Paulus was, die hem begreep op een manier, die Bonhoeffer aanduidde als goedkope genade. En tegen die interpretatie protesteert Jacobus. Jacobus, die bewust de naam heeft aangenomen van de broeder des Heren, de in het jaar 44 omgebrachte leider van de Jeuzalemse gemeente. Waar Paulus, hoe Joods ook, de kampioen zal worden van de volgelingen van Jezus uit de heidenen, zo representeert Jacobus de gemeente die uit Israël is, zoals, naar ik vermoed ook de schrijver van de Hebreeënbrief, we weten niet wie dat is, maar in ieder geval niet Paulus, dat doet. Je zou niet moeten kiezen tussen Paulus en Jacobus, maar ontdekken, dat Jacobus Paulus corrigeert (in de zin van: in een breder kader zet), zoals eerder Paulus Petrus en de Jeruzalemse gemeente corrigeerde, die geen ruimte lieten voor nieuwkomers vanuit het heidendom. Paulus polemiek met de wet is een voortzetting van Jezus’ polemiek met de Schriftgeleerden. Jezus zegt van de Schriftgeleerden dat ze met hun manier van interpreteren van de Tora, die tora tot een dode letter maken en Paulus bestrijdt die ‘wet’ als dode en dodende letter. Hij spreekt over de wet als over de wet, zoals die in zijn dagen wetticistisch begrepen werd en weet, dat is dodelijk. Daarom zegt hij op die praktizering van de wet komt het niet aan, het gaat erom dat je zelf betrouwbaar bent. De overwinning van de opvatting van Paulus – en daarmee ook de ruimte voor de onbijbelse interpretatie daarvan – hangt samen met de overwinning van de heiden-christelijke kerk. Die heiden-christelijke kerk zal vanaf ongeveer het begin van de tweede eeuw simpelweg de kerk zijn. Als we na die tijd nog over joodse christenen spreken, dan zijn dat in de regel joodse mensen die zich hebben laten dopen en deel uit zijn gaan maken van die heiden-christelijke kerk.
Maarten Luther was een Augustijner monnik. Ik neem aan dat hij de geschriften van Augustinus grondig bestudeerd heeft. Zoals ik geen groot Lutherkenner ben, ben ik ook geen groot Augustinuskenner, maar ik heb er wel wat van bestudeerd al was het alleen maar omdat ik er les over geef bij de Theologische Vorming voor Gemeenteleden. Bij Augustinus staan twee zaken centraal, die beide een grote rol zullen spelen in de theologie van Maarten Luther. Het gaat daarbij om de strijd tegen Pelagius enerzijds en tegen Donatus anderzijds. In de strijd tegen Pelagius gaat het om de vrije wil. Pelagius verdedigt die en Augustinus ontwikkelt daartegen een eerste aanzet voor een predestinatieleer. De strijd met Donatus gaat over de zondeleer en werd in de vijfde eeuw een strijd op leven en dood, waarbij het voortbestaan van de katholieke kerk op het spel stond. De aanleiding voor deze strijd zijn de gebeurtenissen aan het begin van de vierde eeuw. Dan vinden onder keizer Diocletianus de laatste grote vervolgingen plaats. Zo groot, dat bijvoorbeeld in Constantinopel geen enkele kerk overeind bleef staan. Uit angst voor deze vervolgingen, waren er talloze priesters, die als bewijs dat ze zich overgaven aan het romeinse gezag hun heilige boeken hadden overgeleverd. Deze overleveraars – en het moeten er velen zijn geweest, want de doodstraf was het alternatief – werden traditores genoemd, in het moderne Italiaans betekent dat: verraders. Keizer Diocletianus treedt af in het jaar 305 en maar acht jaar later, in 313 kondigen de keizers Licinius en Constantijn het Edict van Milaan af, dat aan alle burgers van het romeinse Rijk vrijheid van godsdienst toezegt. Wat nu te doen met die traditores, die nu dolgraag terug willen keren in de kerk. Donatus zal zeggen: Kan niet, eens een verrader, altijd een verrader en sticht een eigen, zuivere kerk. In de tijd van Augustinus is de kerk van de Donatisten in Noord-Afrika groter dan de katholieke. Augustinus ontwikkelt in die strijd zijn zondeleer. Alle mensen zijn vanaf hun geboorte zondig en leven van de genade van God, daarom kunnen mensen vanwege hun zonde niet uitgesloten worden van het heil van de kerk.
Ik denk dat het dit uitgangspunt van Augustinus is, dat Maarten Luther terug vindt in de brief van Paulus aan de Romeinen en dat het juist ook deze gedachte van Augustinus was, die in de Katholieke kerk van Luthers dagen verloren was gegaan. Een genadige God, die juist zondaars aanneemt, niet omwille van wat zij doen, maar uit louter genade, dat laat weinig ruimte om zondige mensen als kerk in je greep te houden. Dat tast het gezag van de kerk aan. Wie zegt dat alle mensen zondaars zijn, kan ook spreken over een priesterschap van alle gelovigen, want allen zijn ze zowel zondaars als gerechtvaardigden voor God.
Dat dit heilzame besef van de Reformatie al zo snel verloren is gegaan, hangt misschien wel samen met datzelfde punt over het gezag van kerk en overheid, wat al speelde in de tijd van Luther zelf. Al snel na het begin van de Reformatie (Luther zit nog gegijzeld in de Wartburg) grijpt zijn vroegere medestander Karlstadt de leiding in Wittenberg. Hij leidt de eerste reformatorische vieringen, zegt de inzettingswoorden in het Duits, wil alle gelovigen laten eten en drinken en laat – overigens met instemming van de gemeenteraad – de beelden uit de kerken verwijderen. Als Luther terugkeert en de leiding neemt in Wittenberg maant hij Karlstadt tot voorzichtigheid en dit leidt uiteindelijk tot een breuk tussen de twee. Nog heviger is de breuk met Thomas Müntzer, de leider van de boerenopstand, die oorspronkelijk meende Luther aan zijn kant te hebben, maar moest ervaren dat Luther zich aan de kant van de vorsten opstelde en hen opriep met alle mogelijke middelen het gezag te herstellen. Tenslotte is er ook nog de opstand van de Dopers, die het koninkrijk der hemelen willen stichten in Münster, met alle gevolgen van dien en eindigend in een massale slachtpartij, waarbij Jan van Leiden en vrijwel al zijn medestanders werden geëxecuteerd.
Zo leek het breken met keizer en paus het breken met elke vorm van gezag te worden en meenden Dopers en andere radicalen met eigen handen het komende koninkrijk tot stand te kunnen brengen. Het zou kunnen zijn – bewijzen kun je zoiets natuurlijk niet – dat dit bij Luther die grote nadruk op het ‘alleine’ van het sola fide teweeg heeft gebracht, omdat de mensen vooral niet moesten denken, dat zij iets met hun werken zouden kunnen bereiken. Luther mikt op de vorsten – en dat is in zijn dagen Frederik de Wijze, de keurvorst van Saksen, het land waarin Wittenberg ligt. Zelf heeft hij waarschijnlijk zijn leven te danken aan de bescherming van deze vorst en hij vindt het daarom de taak van de vorst om het ware geloof te beschermen. In de kerk gaat het om het geloof, om het geloof alleen, het andere moet aan de vorst overgelaten worden. Mij lijkt, dat de verkeerde interpretatie van het ‘sola fide’ als goedkope genade ten nauwste samenhangt met een mogelijk even verkeerde interpretatie van de leer van de twee regimenten van Luther, die werd begrepen als een tweerijkenleer, waarbij de overheid zich met het ene en de kerk zich met het andere bemoeide, terwijl in navolging van Bonhoeffer te verdedigen valt, dat Luther het wilde hebben, over de twee regimenten, waarmee God de ene ongedeelde wereld, waarin ook de kerk staat, regeert. Er is overigens geen tweerijkenleer voor nodig, om te leren dat de mens absolute gehoorzaamheid is verschuldigd aan de overheden die over hem gesteld zijn. Dat zien we bijvoorbeeld in ons land aan de kerken die voortgekomen zijn uit de Nadere Reformatie.
Luther leefde, anders dan wij, nog steeds binnen het corpus Christianum, de hele wereld, of in ieder geval West-Europa, was vanzelfsprekend christelijk en strak hierarchisch geordend in rangen en standen. De gedachte dat de vorst eigenlijk zorg zou moeten dragen voor de instandhouding van het ware geloof was algemeen. Ook Calvijn, die woont en werkt in de onafhankelijke stadsrepubliek Genève, draagt zijn Institutie op aan koning Frans I van Frankrijk, die hij aanspreekt als de allerchristelijkste vorst Franciscus, koning der Fransen. Wij doen dat niet meer, wij leven in een neutrale staat, waar scheiding tussen kerk en staat een vrijwel algemeen aanvaard gegeven is. Daarmee komen alle opvattingen over de verhouding tussen kerk en staat en de afgrenzing van taken die er voor de kerk en die er voor de staat zijn in een gezamenlijk bestel, in een ander licht te staan.
Ook het ‘sola fide’, waarvan ik meen te hebben aangetoond dat het heel bijbels is, wanneer het in Bijbelse context wordt begrepen, wordt daardoor anders begrepen. Sola fide uitleggen als: “het gaat alleen om wat je gelooft”, lijkt in die nieuwe seculiere context opeens te betekenen: “het gaat in de kerk alleen om geloof”, wat je verder doet, hoe je je opstelt in de politiek, daar hebben wij het niet over. Sommigen wijten dat aan de polarisatie van de jaren zeventig en tachtig van de vorige eeuw, maar de meeste mensen vinden dit een logisch gevolg van de scheiding tussen kerk en staat, die daardoor mijns inziens volledig verkeerd wordt begrepen. Het is nog niet zo lang geleden dat mij bij een kerkdienst in de Nieuwendammerkerk voorzichtig te kennen werd gegeven, dat verwijzingen naar de politiek in preek of kyrië-gebed niet op prijs werden gesteld. Opnieuw, ik ben geen godsdienstsocioloog, maar ik kan mij – mede op grond van een aantal exit-gesprekken met kerkverlaters die ik in de loop der jaren heb gehouden – niet voorstellen, dat de grote leegloop van met name de kerken van het grote midden, waar deze opvatting vooral opgeld doet, daar niet mee zou samenhangen. Als wat je doet er niet toe doet, dan gaat het ook al gauw nergens over, of het moet je lukken, zoals bij bepaalde evangelische groepen, om het loutere geloof tot een inspirerende belevenis, een religieus avontuur te maken. Ik denk nog steeds met Bonhoeffer, dat de leer van de goedkope genade de grootste bedreiging voor kerk en geloof is. Het moet ergens over gaan, mensen moeten zich ergens voor in kunnen zetten, wat er in een kerk gebeurt, moet betekenis hebben voor het alledaagse leven van de kerkgangers. Soms voel ik daar iets van, maar heel vaak ook niet. Eind jaren zeventig – kort voordat ik er deel van uitmaakte – schreef het Amstelpreekteam het schitterende boekje Belijden is doen. Dat was overigens een commercieel succes, omdat heel veel mensen – die optie was door de belettering op het omslag niet uitgesloten – het lazen als: ‘belijdenis doen’ en het dus cadeau gaven aan mensen die belijdenis gingen doen of gedaan hadden. Als belijden van je geloof doen is, dan is geloven zelf minstens ook doen. Ik besef heel goed, dat ik niet de eerste ben, die dit zegt, maar het schijnt stilletjes steeds weer gezegd te moeten worden, zoals onze kerk, de kerk van de reformatie, ook steeds weer gereformeerd moet worden (of zo u wilt de hervormde kerk hervormd). Ook dat is niet nieuw. Reformata semper reformanda. Sterker nog het is één van de meest gebezigde zinnetjes in de eindeloze hoeveelheid inleidingen over de Reformatie die in deze dagen worden gehouden. Maar wat zou dat vandaag inhouden. Voor mij is dat, wat ik al meer dan vijfentwintig jaar het ‘project Bonhoeffer’ noem, het project van de niet-religieuze interpretatie, van je afvragen hoe je een gelovig mens kunt zijn in een geseculariseerde wereld zonder dat je het gesprek met die geseculariseerde wereld kwijt raakt. Naast heel veel andere geschriften, schreef Luther ook: „Von der Freiheit eines Christenmenschen“. Het geschrift is uit 1520, dus nog voor Worms en de banvloek van paus en keizer. Twee zinnen, zegt Luther, wil ik centraal stellen. Ten eerste: De christen is een vrije heer over alle dingen en niemands onderdaan. Ten tweede: De christen is een dienstbare knecht van alle dingen en ieders onderdaan. De dialectiek van deze twee zinnen zou in onze tijd opnieuw geformuleerd moeten worden. We zouden het er in ieder geval over moeten hebben, dat zou Luthers reformatie recht doen, zonder dat het onze inzet voor de oecumene geweld aandoet.