Bonhoeffers Ethik als concretisering van de eerste Barmer These
Een overweging naar aanleiding van zeventig jaar Dick Boer en vijfenzeventig jaar Barmer Thesen
(Ophef 2009/3)
Het eerste serieuze artikel, dat van mij gepubliceerd werd, was “Duitse kerkstrijd, een verhaal zonder einde”. Het werd afgedrukt in Eltheto, tijdschrift voor godsdienst en politiek (nr. 54/56, jaargang 1976) en het werd geschreven op verzoek van Dick Boer, die toen deel uitmaakte van de redactie van Eltheto. Centraal in dat artikel stonden de Barmer Theses. Het idee om het artikel te schrijven ontstond naar aanleiding van de veertigste verjaardag van de Barmer Theses in 1974 en het prachtige artikel daarover van Rosemarie Müller-Streisand in het natuurlijk (net als Eltheto) al lang niet meer bestaande tijdschrift Neue Stimme. Het duurde even voordat het af was en het werd uiteindelijk een artikel van vierendertig pagina’s klein gedrukt (het zou nu een complete Ophef in beslag nemen), maar Dick en zijn mede-redacteuren deden daar niet moeilijk over. De Barmer Theses en de hele Duitse Kerkstrijd zijn me altijd blijven intrigeren. Ik wijdde er mijn doctoraalscriptie aan (hoofdvak bij Dick Boer in 1986) en vervolgens ook mijn dissertatie Collaboratie en Onderwerping (Gorinchem 1991) die door Dick werd begeleid, maar omdat hij geen promotor mocht zijn in de laatste fase werd overgedragen aan Nico Bakker. Naast de in meer dan dertig jaar steeds gegroeide vriendschap is de Duitse Kerkstrijd toch heel erg wat mij met Dick verbindt. Het was voor mij dan ook bijna vanzelfsprekend dat mijn bijdrage aan dit feestnummer van Ophef daarover zou gaan.
Wat kunnen we nog met de Barmer Theses?
Als ik mijn artikel van 1976 teruglees, is het eerste wat mij opvalt, hoe onkritisch ik toen schreef over de Barmer Theses. Hoewel ik toen al kritisch stond tegenover de Bekennende Kirche en niets meer moest hebben van het sprookje van de dappere verzetskerk, gold die kritiek niet de Theses of degenen die ze hadden geschreven, vooral Karl Barth, die met de zijnen toch gold als de radicale vleugel van de Bekennende Kirche, de mannen (ja, ik geef het toe, Marga Meusel, Erica Küppers en de andere dappere vrouwen in het kerkelijk verzet ontdekte ik pas later) van de lijn van Barmen en Dahlem. De eerste twijfels kwamen in 1984, toen er een nieuwe stroom publicaties op gang kwam naar aanleiding van vijftig jaar Barmer Thesen. Ik zat er toen al zo diep in, dat ik zelf bij die herdenking in Wuppertal-Barmen aanwezig was. Toen hoorde ik voor het eerst kreten als: Barmen ohne Juden en wist onmiddellijk dat de kritiek terecht was. Van Joden is in de Barmer Theses geen sprake en alle bijbelcitaten komen uit het Nieuwe Testament. In mijn – veel kritischer – dissertatie stelde ik vast, dat dit het mogelijk maakte dat zelfs leden van de NSDAP in Barmen aanwezig waren en instemden met de daar aangenomen stellingen. In Barmen 1984 sprak Pinchas Lapide en de titel van zijn referaat luidde: Jeder kommt zum Vater!1 Het was een vurig protest tegen de (typisch Barthse) streng christocentrische theologie van de Barmer Theses. Om te laten zien, dat het ook heel anders had gekund, begon Lapide met een citaat uit Tenach, 1 Sam. 3,1: In die dagen was het woord van de Eeuwige schaars geworden… en zegt dan: De schildering uit het eerste boek Samuël beschrijft tamelijk precies de geestelijke situatie van de Evangelische Kerk toen het dwaallicht van het Derde Rijk opging over Duitsland.
Maar het ontegenzeggelijke gelijk van Lapide stelt ons voor een moeilijk dilemma, want wat de zwakte van de theses was (haar eenzijdige christocentrische en nieuwtestamentische scopus), was – in ieder geval in de formulering van wat ze daarmee aan opvattingen verwierpen – ook haar kracht: geen ander evangelie, geen andere Heer en Heiland dan Jezus Christus. Dus geen bloed- en bodemtheorie en geen verheerlijking van Adolf Hitler als de door God gezonden leider, al werd dat niet openlijk zo geformuleerd. Deze impasse heeft lang geduurd (en misschien moet je zeggen, ze duurt nog voort). Wie de Barmer Theses verdedigt (zelf had ik het in mijn eerder genoemde artikel over “de politieke slagkracht van een theologische verklaring”) had het maar even niet over haar tekortkomingen en wie stil bleef staan bij haar tekortkomingen en die ook expliciet formuleerde (ik denk met name aan iemand als Wolfgang Gerlach met zijn indrukwekkende dissertatie Als die Zeugen schwiegen. Bekennende Kirche und die Juden uit 1987), had moeite de politieke betekenis van de afwijzing van de Reichskirche te zien.
Dit voorjaar verscheen er een boek, waarin dit dilemma uitvoerig aan de orde wordt gesteld: Wolf Krötke, Barmen – Barth – Bonhoeffer. Beiträge zu einer zeitgemäßen christozentrischen Theologie (Luther Verlag, Bielefeld). Krötke (geb. 1938) was studentenpredikant en docent in de DDR. In 1991 werd hij professor voor systematische theologie aan de Humboldt-Universität in Berlijn. Samen met Albrecht Schönherr gaf hij in 1985, het veertigste sterfjaar van Bonhoeffer, een verzameling met Bonhoeffer-Studien uit de DDR uit. Het nieuwe boek is een verzameling opstellen uit de laatste vijfentwintig jaar, die allemaal cirkelen rond die drieslag Barmen – Barth – Bonhoeffer. Met zijn ondertitel suggereert de auteur, dat er zoiets zou kunnen zijn als een christocentrische theologie die zeitgemäß, bij de tijd is. En die theologie zoeken we ergens op die lijn van Barmen, Barth en Bonhoeffer
Jezus Christus alleen! Jazeker, maar wat zeggen we daarmee?
Jezus Christus, gelijk Hij ons in de Heilige Schrift wordt betuigd, is het ene Woord Gods, dat wij hebben te horen en in leven en sterven hebben te vertrouwen en te gehoorzamen. Zo luidt de positief geformuleerde tekst van de eerste Barmer These. Maar zoals u weet, bestaan de Barmer Theses telkens uit twee delen (voorafgegaan door relevante Bijbelcitaten) een positieve, stellende formulering en een verwerpingsthese. Die luidde in dit geval: “Wij verwerpen de valse leer, als zou de Kerk als bron harer verkondiging behalve en naast dit ene Woord Gods ook nog andere gebeurtenissen en machten, figuren en waarheden als Gods openbaring kunnen en moeten erkennen”. De betekenis en vooral de politieke slagkracht van die eerste these is begrijpelijkerwijs steeds gezocht in de verwerpingsthese. Klaarblijkelijk beschouwde men het eerste gedeelte als glashelder en vanzelfsprekend. Nu is de formulering daarvan ook wel heel erg gericht op de vorming van een breed front. Er had bijna ook kunnen staan: “Wat is uw enige troost, beide in leven en in sterven”, het leunt met opzet aan tegen klassieke belijdenisformuleringen, zodat welke Lutheraan of Calvinist dan ook er moeilijk aanstoot aan zou kunnen nemen. Als “dertien geestelijke leiders” hun Manifest van Eenheid uitgeven, doen ze toch feitelijk hetzelfde: “Wij kiezen voor eenheid, omdat Christus niet gedeeld is!”. Het klinkt prachtig, maar als het niet nader en preciezer ingevuld wordt is het een loze formule en dat wordt des te pijnlijker als je al lezende geleidelijk aan ontdekt dat het gaat om een eenheid van alle evangelische en confessionele stromingen en buitensluiting van vrijzinnigen en geseculariseerde christenen. De gehoorzaamheid aan Jezus Christus, zoals geformuleerd in het eerste deel van de eerste Barmer These zou ook vaag zijn, wanneer die niet gevolgd zou worden door die heldere verwerpingsformule. Maar je zou ook nog in kunnen gaan op die eerste zin zelf: wat betekent dat, gehoorzaamheid aan Jezus Christus? Mijn ervaring is, dat veel belijders het vervelend vinden, wanneer zo’n concrete vraag gesteld wordt. Belijdenis als bezwering! Daar hoeven we het toch niet over te hebben, dat is toch vanzelfsprekend. Maar “belijden is doen” formuleerde het Amstelpreekteam in een boekje met die titel en Dick Boer schreef er enthousiast aan mee. Het boekje haalde een verdacht hoge oplage en werd het best verkochte van alle Amstelpreekteam-producties. Het bleek dat de titel verkeerd werd gelezen of begrepen en dus werd het met tientallen ingekocht om cadeau te geven aan mensen die belijdenis gingen doen ( “Belijden? Ik zeg: doen!”).
Mij lijkt, dat dit nu precies was, waar het Dietrich Bonhoeffer om ging, om het doen! Aan de Barmer Theses had hij geen aandeel. Toen zat hij al in London als predikant van de Duitstalige gemeente aldaar. Maar eerder had hij meegeschreven aan het z.g. Betheler Bekenntnis. Anders dan in de Barmer Theses werd daarin, vooral in het deel dat door Wilhelm Vischer was geformuleerd, wel expliciet over de Joden gesproken. Deze belijdenis begint met “De Heilige Schrift van het Oude en Nieuwe Testament is alleen bron en maatstaf van de leer van de kerk” en distantieert zich daarmee al in haar eerste zin van de Duitse Christenen en hun afkeer van het Joodse Oude Testament. Deze door Bonhoeffer samen met Sasse, Merz en Stratenwerth geformuleerde belijdenis, werd door Bonhoeffer gebruikt als een soort strijdschrift, dat hij direct nadat het af was uitdeelde op de Berlijnse Universiteit. Voor publicatie wordt hij ter beoordeling en amendering toegestuurd aan een groot aantal theologen (o.a. Adolf Schlatter, Paul Althaus en Martin Niemöller). Als Bonhoeffer het aangepaste eindresultaat onder ogen krijgt, blijken alle scherpe formuleringen afgezwakt of verdwenen en weigert hij zijn handtekening daaronder te zetten. “Vele koks bederven de brij”, zou hij gezegd hebben. Het Betheler Bekenntnis wordt dan ondertekend door Martin Niemöller uitgegeven als “Das Bekenntnis der Väter”.
Aan Barth schrijft Bonhoeffer, dat de gang van zaken rond het Betheler Bekenntnis een belangrijke reden was voor zijn vertrek naar Londen. Wie zijn brieven uit deze periode leest, komt erachter, dat Bonhoeffer zich in zijn Londense periode vooral met één vraag heeft bezig gehouden: Wat is dat, gehoorzaamheid aan Jezus Christus? Dat is een vraag die theologisch en exegetisch beantwoord kan (en moet) worden, maar het is voor Bonhoeffer ook de vaag naar wat hem concreet te doen stond.
Wat is gehoorzaamheid aan Christus?
Bonhoeffer begint met een intensieve studie van de Bergrede, die in 1937 zal resulteren in het boek Nachfolge. Het is een concrete poging om daar te ontdekken, wat de gehoorzaamheid aan Christus is, waarvan in de eerste Barmer These wordt gesproken. Maar het is ook kritisch ten opzichte van die Barmer These. In zijn voorwoord schrijft Bonhoeffer: “Het lijkt in onze tijd zo moeilijk de smalle weg van de kerkelijke beslissing in alle zekerheid te gaan en toch in de volle wijdte van de Christusliefde tot alle mensen, van het geduld, de barmhartigheid, de ‘filantropie’ Gods (Tit. 3,4) tot de zwakken en goddelozen te blijven; en toch moeten die samengaan, anders gaan wij mensenwegen.” Ik begrijp dat zo: Bonhoeffer stemt in met de beslissing van Barmen om over te gaan tot de stichting van de Bekennende Kirche, maar hij maakt zich zorgen dat de leden van de Bekennende Kirche zich in hun eigen kerk en in hun eigen gelijk zullen verschansen en de rest aan hun lot over te laten. Dixi et animam meam salvavi! En inderdaad, in ’45 zal de rode lidmaatschapskaart van de Bekennende Kirche velen (ook overtuigde nationaalsocialisten) vrijwaren van denazificatie en de befaamde “Persilscheine”2 opleveren. Het gaat Bonhoeffer niet (alleen) om de zuiverheid van de kerk en de vrijheid van het evangelie, maar om de navolging van Christus. Die navolging is “meer dan geloof alleen”. Geloof zonder gehoorzaamheid heeft geen betekenis: “alleen de gelovige is gehoorzaam en alleen de gehoorzame gelooft” 3. Gehoorzaamheid is niet alleen het (gehoopte) gevolg van het geloof, maar valt ermee samen.
Er was, zo verklaarde Bonhoeffer later in de gevangenis voor de onderzoeksrechter Manfred Roeder, “hem van kerkelijke zijde meegedeeld, dat men erin geïnteresseerd zou zijn, wanneer ik in aansluiting op mijn boek Navolging een ‘concrete evangelische Ethiek’ zou schrijven”. Ik weet dat het in Duitsland niet ongebruikelijk is, om het woord “evangelisch” als “protestants”, als “niet-katholiek” te gebruiken, maar ik heb de stellige indruk, dat wanneer Bonhoefer hier “evangelisch” zegt, hij bedoelt: een ethiek, die in overeenstemming is met het evangelie. En hij beschrijft dat zelf als “wetenschappelijke arbeid”. Wat hij ontdekt heeft in het werken aan de Navolging moet uitmonden in een nieuwe manier van kijken naar de vraag: Wat staat ons als gelovige mensen te doen? Bonhoeffer heeft meerdere malen aangegeven, dat hij deze nieuwe aanzet voor een ethiek als zijn belangrijkste werk beschouwde. De Ethik is niet alleen gedacht als “Ethik im Ernstfall”, namelijk in de situatie van het Derde Rijk, maar ook (en vooral) voor de periode erna. De uitgevers van de Dietrich Bonhoeffer Werke schrijven in hun voorwoord van de Ethik: “Aan de manuscripten kun je merken dat er geworsteld is met de moeilijkheden, die een nieuw ontwerp met zich meebrengt, dat de theologie verder moet brengen en tegelijkertijd een zinvol perspectief zou moeten openen voor het leven in Duitsland en Europa na Hitler.”4. Die worsteling zien we met name terug in het feit, dat Bonhoeffers Ethiek twee openingshoofdstukken bevat. Waarschijnlijk als gevolg van het feit, dat hij minimaal één keer opnieuw begonnen is. De uitgevers van de DBW kozen ervoor om de verschillende manuscripten af te drukken in de volgorde, waarin ze waarschijnlijk zijn ontstaan. Dan luidt de titel van het eerste hoofdstuk “Christus, die Wirklichkeit und das Gute” en het tweede “Ethik als Gestaltung”. In de eerdere uitgaven van Eberhard Bethge werd het tweede hoofdstuk als eerste opgenomen op grond van een opsomming van hoofdstukken door Bonhoeffer zelf. Dat beide hoofdstukken als openingshoofdstuk zijn gedacht wordt duidelijk wanneer we de eerste alinea’s van die beide hoofdstukken lezen. In het hoofdstuk over Christus, de werkelijkheid en het goede, luidt die: “Iedereen, die ook maar enig zicht wil krijgen op het probleem van de christelijke ethiek, krijgt te maken met een ongehoorde eis. Hij moet de beide vragen, die hem er juist toe brengen zich met het probleem van de ethiek bezig te houden, ‘hoe word ik goed’ en ‘hoe doe ik iets goeds’ al bij voorbaat opgeven als niet relevant. In plaats daarvan moet een heel andere vraag worden gesteld, die van de twee genoemde vragen totaal verschilt, die naar de wil van God.” In het hoofdstuk over ethiek als vormgeving lezen we: “Slechts zelden zal een generatie zo weinig interesse hebben gehad in welke theoretische of programmatische ethiek dan ook als de onze. De academische vraag naar een ethisch systeem lijkt de meest overbodige van alle vragen. Dat heeft zijn oorzaak niet in zoiets als een ethische onverschilligheid van onze tijd. Integendeel, het ontstaat juist doordat we ons in het nauw gebracht voelen door een hoeveelheid concrete ethische problemen, zoals die tot nu toe in de geschiedenis van het Avondland niet voor zijn gekomen.” Wie de beide hoofdstukken grondig bestudeert, zal waarschijnlijk tot de conclusie komen dat er met andere woorden inhoudelijk hetzelfde wordt gezegd. De worsteling van Bonhoeffer zit in de keuze van het vertrekpunt: Waarom gaat het bij christelijke, bij evangelische ethiek en in welk opzicht onderscheidt die zich van andere ethiek? Het object van de ethiek is voor een ieder dezelfde, het gaat om de concrete werkelijkheid, maar een gelovige ziet die werkelijkheid anders, hij ziet die werkelijkheid in Christus. De “Christuswirklichkeit”, het themawoord in Bonhoeffers Ethiek, is ook in het Duits een neologisme, want hij bedoelt daarmee niet “de werkelijkheid van Christus”, maar “de werkelijkheid in het licht van Christus”, de werkelijkheid als de in Christus met God verzoende werkelijkheid. In deze benadering wordt vooral ingezoomd op de vraag: “wat is het goede” en het antwoord luidt: het goede is de wil van God en wat God wil wordt duidelijk in Christus. De tweede vraag luidt: “wat staat ons te doen” en het antwoord daarop lijkt te zijn, dat we door deel uit te maken van de Christuswerkelijkheid meer en meer de gestalte van Christus in de wereld aannemen. Wat Bonhoeffer al in zijn proefschrift Sanctorum Communio formuleerde ten aanzien van de kerk, namelijk dat zij het lichaam van Christus als gemeente existerend is, dat formuleert hij hier voor de individuele christen, dat hij/zij de gestalte van Christus zichtbaar maakt in de wereld. Want de kerk en ook de individuele christen is er niet voor zichzelf, maar voor de wereld. Dit lijkt mij voluit evangelisch en dat lijkt me ook passen bij Dick Boer, die probeert theologie te bedrijven in dienst van de bevrijding en altijd op zoek is naar een praktische en politieke toepassing. Want als het geen consequenties heeft voor de praktijk, gaat het niet over gehoorzaamheid en dus ook niet werkelijk over geloof. Met een variant op een beroemde uitspraak van Barth, zou ik willen zeggen: De evangelischen zijn mij niet evangelisch genoeg5.
1 Jeder kommt zum Vater. Barmen und die Folgen (Neukirchener Verlag 1984).
2 Ik weet niet precies, waar deze uitdrukking voor het eerst gebruikt is (ik neem aan dat het een formulering van de straat is), maar ik ken hem uit een boek van Ernst Klee, Persilscheine und falsche Pässe (Frankfurt am Main 1991) dat gaat over de manier waarop de kerken voormalige nazi’s hebben geholpen zich aan vervolging te onttrekken.
3 Ik citeer uit de Ned. vert.aling uit 1968 (D.Bonhoeffer, Navolging vert. door E.A. Franken-Duparc), aldaar pag. 37. Dietrich Bonhoeffer Werke 4, Nachfolge (München 1989), pag. 52.
4 Dietrich Bonhoeffer Werke 6, Ethik (München 1992), pag. 8-9.
5 Voor de niet-theologen: Barth had het over de historisch-kritischen, die hem niet kritisch genoeg waren.