Karl Barth en Israël
(lezing voor de vergadering van de deputaten Kerk en Israël van de Christelijk Gereformeerde Kerk te Elspeet op vrijdag 26 januari 2018)
Beste mensen,
Mag ik beginnen met een paar plaagstootjes? Het schijnt dat Barth dat ook wel placht te doen en dat noemde hij dan “Kontrollfragen”.
Daar gaat ie: Wie kan mij vertellen in welke paragraaf van Calvijns institutie het over Israël of Jodendom gaat? Niemand? Dat klopt, want – en dat wist u natuurlijk ook wel – er staat niet zo’n paragraaf in de Institutie. Israël komt niet voor, het Jodendom wordt een paar keer genoemd in het vierde deel, maar dan altijd in zeer negatieve zin, bepaalde door Calvijn ten zeerste afgekeurde ceremoniën van de katholieke kerk noemt hij daar ‘een terugkeer naar het Jodendom’.
Gaan we verder. Dat Luther veel over het Jodendom heeft geschreven is – ik zou bijna zeggen ‘helaas’ – waar! Maar waar gaat het in zijn grote catechismus, het zusje van de Institutie, over Israël of Jodendom? Inderdaad, nergens.
Oké. Dat is Reformatie, dat is vijfhonderd jaar geleden, iets recenter graag. Ik heb in de jaren zeventig van de vorige eeuw theologie gestudeerd in Utrecht. Het leerboek dogmatiek dat daar gebruikt werd was de Dogmatik der Evangelisch-Reformierten Kirche van Heinrich Heppe. Mijn docenten, Hans Hasselaar en Ernst Beker, baseerden de structuur van hun Wegen en Kruispunten in de Dogmatiek daarop. Daarvoor – in de tijd dat ik studeerde, gebruikten we de voorganger daarvan: “Wegen en Kruispunten op een oude atlas” van Hasselaar. En die oude atlas was Heppe. Ik heb de tweede vermeerderde druk uit 1958, maar ook daarin staat het ‘Wort zum Geleit’, dat Barth schreef voor de uitgave van 1935. Maar…. van alle 28 loci van Heppe is er niet één die over Israël of Jodendom gaat. Sterker nog in de locus, waarin het er eigenlijk inhoudelijk over zou moeten gaan: Locus XIII: De foedere operum en iustitia legali, over het verbond van de werken en de gerechtigheid van de wet, gaat het niet over “Het verbond dat God eertijds met Israël sloot”, maar over (ik citeer) “Der Bund, zu welchem Gott den Menschen ursprünglich erschaffen hatte”. Je zou geneigd zijn te zeggen: ‘alsob es kein Israel gegeben hätte’.
Waarom, vertel ik dit. Omdat ik graag duidelijk wil maken, dat het helemaal niet vanzelfsprekend was, dat er in de Kirchliche Dogmatik van Karl Barth, een hele paragraaf, namelijk de vierendertigste, gewijd werd aan de verhouding van de kerk met Israël. Sterker nog de eerste vooroefening voor de KD, het Unterricht in der Christlichen Religion uit de jaren 1924-1926 bevat wel een achttiende paragraaf over ‘Die Gnadenwahl’, maar daarin gaat het nergens over Israël en dat geldt ook voor Die christliche Dogmatik im Entwurf uit 1927, al kun je daarvoor nog als excuus aanvoeren, dat die niet verder is gekomen dan de prolegomena.
De paragraaf waar we het vandaag vooral over moeten hebben, paragraaf 34, maakt deel uit van het zevende hoofdstuk van de KD, dat getiteld is: “Gottes Gnadenwahl”, opgenomen in KD II/2 en verschenen in 1942! Dat laatste zeg ik met enige nadruk, want dat is mijn eerste stelling, die ik hoop bij de bespreking van deze paragraaf te verduidelijken: Dat Barth, anders dan hij eerder deed, nu de verhouding tussen Israël en de kerk tot een dogmatisch thema maakt, is ingegeven door de context en te begrijpen als een poging om het antisemitisme te bestrijden. Of hij daarin in alle opzichten geslaagd is, daarover kan men van mening verschillen en daar zullen we het ook zeker nog over hebben – dat ook Barths denken niet geheel vrij is van de traditionele vervangingstheologie kan ik bepaald niet ontkennen – maar dat dit, de bestrijding van (vooral het christelijk) antisemitisme wel zijn bedoeling was, lijkt me zonneklaar.
‘Gottes Genadenwahl’, dat is – voor wie niet zo goed thuis is in de Barthse terminologie – zijn aanduiding van de predestinatieleer. Predestinatieleer heet bij hem Gnadenwahl, omdat hij anders dan bijvoorbeeld Johannes Calvijn niet aan een dubbele predestinatieleer doet. God heeft het heil van de mensen op het oog, dat daarbij sommigen buiten de boot vallen is niet een onderdeel van Gods eeuwige wil, maar de schaduwzijde van zijn positieve besluit. Daarom spreekt hij niet over predestinatie maar over uitverkiezing. De verworpenen zijn niet diegenen, van wie God in zijn eeuwig wilsbesluit heeft besloten, dat zij verloren zullen gaan, maar dat zijn degenen die zich tegen hun uitverkiezing verzetten. Barth zegt prachtig, kort en bondig: God is vóór hem, maar hij is tegen God! (II/2, 498). De eeuwige wil Gods wordt duidelijk in de verkiezing van Jezus Christus. In hem en met hem wordt zijn gemeente uitgekozen, de ene gemeente uit Israël en de kerk. Pas van daaruit kijken we naar verkiezing van de enkeling. Wie thuis is in het werk van onze grootste Nederlandse theoloog Kornelis Heiko Miskotte, herkent hierin wat hij heeft genoemd, de weg die niet van het algemene naar het bijzondere gaat, maar van het bijzondere naar het algemene.
Deze breuk met Calvijns predestinatieleer heeft Barth zelf ook terdege beseft en in zekere zin betreurd: In het voorwoord van KD II/2 schrijft hij: “Ich wäre in der Prädestinationslehre viel lieber bei Calvin geblieben, statt mich so weit von ihm zu entfernen (…) aber es ging und es geht nicht” (Barth, KD II/2, S. VII). Waarom ging het niet? Ik denk, omdat hij het in deze samenhang absoluut wilde hebben over de ene gemeente Gods uit Israël en de kerk en omdat hij juist daarom niet wilde weten van een dubbele predestinatieleer, die ertoe zou moeten leiden dat de kerk de uitverkorene en Israël de verworpene zou zijn. Dat is nu juist wat hij in de gegeven situatie niet wilde zeggen. Wat die gegeven situatie was, zal u duidelijk zijn. We leven in 1942. In januari 1942 vindt aan de westrand van Berlijn de z.g. Wannsee-conferentie plaats, waar Heydrich met een aantal andere nazi-grootheden zal spreken over de invulling van Hitlers besluit tot vernietiging van het Jodendom. Of Barth wist van deze in het geheim gehouden conferentie, weet ik niet, maar hij volgde de politiek in Duitsland nauwgezet en zelfs als hij dit niet had geweten, dan nog kon hij aannemen, dat dit het uiteindelijke doel van Hitler was en ook dat hij dat zou presenteren als de uitvoering van “Het werk des Heren”. Daarom schrijft Barth met grote stelligheid: “Man dürfte also nicht etwa das Volk der Juden die ‘verworfene’, die Kirche die ‘erwählte’ Gemeinde nennen” (KD II/2, 219/220).
Voordat we kijken naar de concrete inhoud van Barths Israëlleer in paragraaf 34 van de KD, moeten we het eerst even hebben over de grote en kleine letters in deze paragraaf. Wie wel eens KD heeft gelezen, kent het verschijnsel. Dat wat Barth dogmatisch wil zeggen schrijft hij in doorgaande tekst en grote letters. Daartussendoor schrijft hij allerlei fragmenten (soms een paar regels, soms ook meerdere pagina’s) met kleine lettertjes. Dat zijn meestal wat bij Heppe de “Belegstellen” zouden heten. Het is onderbouwing van zijn dogmatische formulering of het is de discussie die hij daarover aangaat met anderen uit heden en verleden. Meestal is het heel gevarieerd, maar, .. en dat is het bijzondere van deze paragraaf, hier zijn het niet allerlei verschillende beschouwingen, maar vormen ook de kleine lettertjes een doorlopend verhaal. In die kleine lettertjes legt Barth de hoofdstukken 9 tot en met 11 van de Romeinenbrief uit. En let op, het is niet een reprise van wat hij al in zijn wereldberoemde Römerbrief had geschreven, maar een nieuw geformuleerde uitleg, die zich concentreert op de verhouding tussen Israël en de kerk, die in deze hoofdstukken aan de orde is. Deze werkwijze is uniek voor de KD. De KD probeert als geheel een bijbels gefundeerde dogmatiek te zijn, maar een hele paragraaf die expliciet gebaseerd is op de uitleg van één bepaald Bijbelgedeelte, dat komen we verder niet tegen. Sterker nog: Barth mag beroemd zijn vanwege het grote aantal passages met kleine lettertjes, maar in deze paragraaf slaat hij alles: Van de 118 pagina’s van deze paragraaf zijn er 32 volgeschreven met grote letters en 86 met kleine letters. Als ik grofweg schat dat er op een pagina met kleine lettertjes minstens anderhalf maal zoveel woorden staan als op een pagina met grote letters dan kunnen we snel narekenen, dat de verhouding tussen grote en kleine letters in deze paragraaf één staat tot vijf is: er staan vijf keer zoveel kleine als grote letters in.
Dat is de tweede vaststelling: Barth baseert zijn opvatting over de verhouding van Kerk en Israël op de uitleg van de Romeinenbrief. De centrale tekst is daarbij ongetwijfeld Romeinen 11 : 1a “Ik zeg dan: Heeft God zijn volk verstoten? Volstrekt niet! Nu lijkt het me in het mij toegemeten tijdsbestek niet doenlijk om zowel de hele exegese van dit gedeelte van de Romeinenbrief te behandelen als Barths dogmatische formulering van de verhouding tussen kerk en Israël. En omdat ik uitgenodigd ben om over ‘Karl Barth en Israël’ te spreken, concentreer ik me dus op de grote letters van de paragraaf.
Komen we tot de inhoud. Wie thuis is in de KD weet dat iedere paragraaf begint met een korte kernachtige formulering, in de tekst gecursiveerd en vet gemaakt, die in de rest van de paragraaf wordt uitgewerkt. U heeft hem er misschien bij, maar voor als dat niet het geval is lees ik die voor, eerst in de oorspronkelijke tekst en vervolgens in de vertaling van mijn collega dr. Wessel ten Boom, die de hele paragraaf heeft vertaald[i].
Paragraaf 34. Die Erwählung der Gemeinde.
Die Gnadenwahl ist als Erwählung Jesu Christi zugleich die ewige Erwählung der einen Gemeinde Gottes, durch deren Existenz Jesus Christus der ganzen Welt bezeugt, die ganze Welt zum Glauben an Jesus Christus aufgerufen werden soll. Diese eine Gemeinde Gottes hat in ihrer Gestalt als Israel der Darstellung des göttlichen Gerichtes, in ihrer Gestalt als Kirche der Darstellung des göttlichen Erbarmens zu dienen. Sie ist in ihrer Gestalt als Israel zum Hören, in ihrer Gestalt als Kirche zum Glauben der an der Menschen ergangenen Verheißung bestimmt. Es ist der einen erwählten Gemeinde Gottes dort ihre vergehende, hier ihre kommende Gestalt gegeben.
En nu in het Nederlands:
Gods keuze van genade is de verkiezing van Jezus Christus. Deze verkiezing betekent tegelijk de eeuwige verkiezing van Gods ene gemeente. Door haar bestaan moet aan de gehele wereld worden getuigd van Jezus Christus, moet de gehele wereld tot geloof in Jezus Christus worden opgeroepen. Deze ene gemeente van God heeft twee gestalten: in de gestalte van Israël moet zij dienstbaar zijn aan de uitbeelding van het goddelijke gericht, in de gestalte van de kerk moet zij dienstbaar zijn aan de uitbeelding van de goddelijke ontferming. Als Israël is zij bestemd tot het horen, als kerk is zij bestemd tot het geloven van de tot de mens uitgegane belofte. De ene verkozen gemeente van God draagt daar de gestalte van haar vergaan, hier de gestalte van haar komen.
Voorop staat: Kerk en Israël zijn één gemeente, daarna gaat het over de beide gestaltes. De eerste tegenstelling is die van gericht en ontferming. Maar het gaat om uitbeelding (in het Duits Darstellung) er wordt niet gezegd, de eersten zijn geoordeeld, de tweeden vrijgesproken, nee, de eersten maken duidelijk dat God oordeelt en de tweeden dat hij zich ontfermt en barmhartig is in zijn oordeel. De tweeden verdienen het oordeel niet minder dan de eersten en de eersten mogen niet minder dan de tweeden hopen op Gods ontferming. En beide, gericht èn ontferming wordt primair duidelijk in die ene uitverkorene, Jezus Christus, de gekruisigde Messias van Israël, die ook de Heer van de kerk is. Deze eenheid en dubbele gestalte van Jezus Christus zelf, zegt Barth, wordt weerspiegeld in de gemeente van God en haar verkiezing. Zij, die gemeente, bestaat naar het eeuwig besluit Gods als het volk Israël (in heel haar geschiedenis in verleden en toekomst, ante en post Christum natum. Barth cursiveert dat ante et post Chrsitum natum, opdat we toch vooral niet zouden denken, dat Israël tot aan de geboorte van Christus de ene Gemeente Gods representeert en daarna niet meer) dus als volk Israël en tegelijk als de kerk uit Joden en heidenen (vanaf haar openbaar worden met Pinksteren tot haar voleinding door de wederkomst van Christus. En in deze zin heeft Barth ‘de kerk uit Joden en heidenen’ gespatieerd, om duidelijk te maken, dat het Jodendom ook in de gestalte van de kerk kan bestaan! Maar, en nu wordt het heikel: Israël is het volk dat zich verzet tegen zijn verkiezing, de kerk is de op grond van haar verkiezing geroepen vergadering uit Joden en heidenen. Maar let wel, het gaat over gestaltes en over uitbeelding. Er wordt niet uitgesloten dat er onder Israël zijn, die zich niet tegen hun verkiezing verzetten noch dat er binnen de kerk mensen zouden zijn die zich evengoed verzetten tegen hun uitverkiezing. Tegelijk is het goed om erbij te zeggen, dat Barth mijns inziens de begrippen Israël en kerk niet totaal losmaakt van bepaalde groepen mensen. Ergens in mijn achterhoofd zit nog de kreet, die – als ik me goed herinner – in de jaren zeventig en tachtig wel werd gebruikt in deze discussie: Israël, ‘niet als natie, maar als notie’. Dat is een abstrahering, waar we uiteindelijk niet wijzer van worden en waar in ieder geval Barth in zijn situatie helemaal niets mee kan, want het zijn nu eenmaal concrete mensen, door hem hier aangeduid als ‘het volk van de Joden’, die hij op het oog heeft als hij deze woorden schrijft.
Het volk Israël, dat is het concrete volk van de Joden, weerspiegelt het gericht van God, maar niet in die zin, dat zij het oordeel draagt. Zij is het volk dat zich tegen zijn uitverkiezing verzet, dat de haar beloofde Messias uitlevert en – en dan komt het – voor wie hij gekruisigd wordt en gestorven is. Niet, Israël is veroordeeld, maar de Here Jezus is gestorven voor de zonden van de kerkmensen, nee Israëls Messias is vóór Israël (ook voor Israël) gekruisigd en gestorven. Het volk Israël weerspiegelt het gericht dat door Jezus Messias gedragen is! Maar – ik citeer – hieraan kan Israëls ongeloof niets veranderen, dat het objectief en feitelijk ook in deze positie, die in tegenspraak met haar bestemming is, naast en buiten de kerk, het volk van zijn gekomen en gekruisigde Messias is, en dus het volk van de heimelijke (hem nog steeds verborgen) Heer van de kerk. De kerk daarentegen (let wel, de kerk uit Joden en heidenen) is de spiegel van Gods ontferming. Haar taak bestaat in de verkondiging van wat zij weet over de goddelijke betekenis van het gericht dat in de dood van Jezus over de mens is gegaan.
De tweede tegenstelling: De gemeente is in haar gestalte als Israël geroepen om de belofte te horen, in de gestalte van de kerk om de belofte te geloven. Ik zeg ‘tegenstelling’, maar dat is hier wellicht te scherp, het zijn eerder twee fases, want, je kunt het Woord niet geloven zonder het te horen, Geloven is het volkomen, gehoorzame en actieve horen van het Woord Gods. Ik moest denken aan Deut. 5,27, waar het volk zegt: wij zullen het horen en doen. Maar het is daar wel het volk Israël dat daarmee zijn geloof uitspreekt.
De veruit moeilijkste – en ik zeg er maar gelijk bij, voor mij ook niet volkomen verteerbare – tegenstelling is de laatste, die tussen de ‘vergehende’ en de ‘kommende’, de mens die vergaat en de mens die komt. Ik vind deze tegenstelling daarom zo moeilijk en onverteerbaar, omdat het geen ruimte laat voor een eigen toegang tot de Vader voor het Joodse volk, een toegang via de tora, die ik geneigd ben te zien als de oudste en meest oorspronkelijke toegang. Hoe je het ook wendt of keert, ook als Jezus het oordeel over hen gedragen heeft, dan nog meent Barth, dat de positie van degenen die zich tegen God en tegen hun uitverkiezing verzetten een positie is, die voorbijgaat. En gelukkig gaat het dan nog over een positie die voorbijgaat en niet over mensen die voorbijgaan.
Zoals ik aan het begin van mijn bijdrage stelde, heeft Barth mijns inziens zijn Israëlparagraaf geschreven, als een voor hem noodzakelijk onderdeel van de strijd tegen het antisemitisme. Wie de kerk losmaakt van het Jodendom (waarmee zij onlosmakelijk verbonden is, met wie zij samen de ene gemeente Gods vormt), maakt de kerk los van Christus en los van de God van Israël. Dat dit Barths diepste overtuiging is en dat hij dit uitdraagt, om de kerk – vooral de Bekennende Kirche in Duitsland – op te roepen pal te staan voor de joodse leden van haar gemeente en ook voor de Joden, die geen deel uitmaken van haar kerk, staat als een paal boven water. Of het in die zin gewerkt heeft, kunnen we moeilijk vaststellen, maar ik denk het zeker. U weet misschien dat er tijdens de Tweede wereldoorlog via de z.g. Zwitserse weg een brief naar Barth is gesmokkeld met een aantal vragen vanuit de Nederlandse kerken. Eén daarvan betrof de vraag of het toegestaan was om Joden, ongeacht hun geloof te dopen om ze daarmee mogelijkerwijs te behoeden voor deportatie, ofwel hen zonder dat ze gedoopt werden toch een doopbewijs te geven met dezelfde bedoeling. Het was toen namelijk zo, dat in eerste instantie gedoopte Joden en z.g. gemengd gehuwde Joden werden vrijgesteld van deportatie. Dat zou overigens slechts van tijdelijke aard blijken te zijn, maar hoe later ze werden opgepakt, hoe groter hun kans van overleven. Karl Barth maakte ondubbelzinnig duidelijk, dat de praktijk (namelijk het redden van joodse levens) hierbij altijd voorop moest staan. Dat was bij hem de vaste gang van zaken. Als er in het Schweizerisches Hilfswerk für die Bekennende Kirche onenigheid (o.a. tussen Barth en Brunner) ontstaat over hun theologische lijn, laat Barth weten, dat hij nog liever helemaal afziet van welke theologische discussie dan ook, als het werk, het redden van vluchtelingen, maar doorgaat.
Maar als we deze Israëlparagraaf van Barth, met zijn drie tegenstellingen bekijken, kunnen we dan zeggen dat er werkelijk afstand wordt genomen van de klassieke vervangingstheologie, waarbij de kerk de plaats inneemt van het Joodse volk? Mij lijkt, ten dele! Barth ontkent die vervanging niet expliciet, maar nuanceert die door ze niet te historiseren (in de zin van: tot aan de geboorte van Christus is Israël het uitverkoren volk, daarna de kerk) en ze niet te verabsoluteren (ook binnen Israël is kerk, en ook binnen de kerk is de positie van Israël aanwezig). Maar de tweedeling waarbij de ene de lichtzijde en de andere de donkere zijde laat zien, blijft staan. Daarin heeft Leo Lagendijk, die op deze paragraaf promoveerde met een proefschrift getiteld De weerglans van de verkiezing[ii] wel gelijk, maar dat hij daarmee instemt en de tegenstelling zelfs nog aanscherpt, neem ik hem ten zeerste kwalijk.
Een tweede vraag: Barth bestrijdt het antisemitisme, vooral het theologisch antisemitisme, maar is hij er zelf helemaal vrij van?
Mij lijkt, niet helemaal. Over Israël en Jodendom spreekt Barth eigenlijk door de hele paragraaf heen nooit denigrerend, maar daarnaast gebruikt hij ook een groot aantal keren de term ‘synagoge’ en die is overal in negatieve zin gebruikt. De ernstigste vindt u op pag. 230, waar sprake is van: de ‘gespensterhafte Gestalt der Synagoge’. Een spookachtige gestalte, dat kan toch alleen maar betekenen, de aanwezigheid van iets dat er eigenlijk niet meer is of niet meer zou moeten zijn. Barth zegt niet: Israël heeft opgehouden te bestaan als uitverkoren volk of heeft haar betekenis verloren, maar eigenlijk hoort Israël op te gaan in de kerk en heeft dus een synagoge geen recht van bestaan. Ik beschouw die opvatting ook als een vorm van antisemitisme. Hoeveel liever is mij K.H. Miskotte, die al in zijn dissertatie van 1932 “Het wezen van het Jodendom”, het Jodendom (en daarmee dus ook de synagoge) beschrijft als een andere maar daarom niet minder authentieke weg. Zoals omgekeerd in 1950 Buber zijn idee ontwikkelde, die hij neerlegde in zijn boek: Zwei Glaubensweisen. Jodendom en Christendom zijn twee manieren van geloven, het één is niet beter dan het ander en de tijd zal leren, wie er gelijk heeft, of misschien hebben ze allebei wel op hun eigen wijze gelijk. Daar is Barth in 1942 nog niet aan toe. Dat heeft misschien te maken met het feit, dat Barth hier wel spreekt over een concrete groep mensen (het Joodse volk), maar nergens spreekt mèt die concrete groep mensen. Met de Baseler rabbijn Taube werkt Barth samen in praktische zaken in samenhang met de opvang van Joodse vluchtelingen, maar discussieert met hem niet over theologie. Een expliciete uitnodiging tot een dialoog met Hans Joachim Schoeps wijst hij af. Een vijftal jaren heeft Barth als hoogleraar in Bonn gewoond en gewerkt, dat is nog geen honderd kilometer van het beroemde Jüdisches Lehrhaus van Buber en Rosenzweig in Frankfurt, maar Barth heeft ze nooit gesproken. Miskotte, die vanaf 1928 goed bevriend was met Barth heeft hem letterlijk ‘aan de kop gezeurd’ dat hij de Stern der Erlösung, het magnum opus van Franz Rosenzweig, moest lezen, maar Barth deed het niet. Ten langen leste schreef hij terug, of Miskotte hem geen uittreksel kon leveren. Barth was geen antisemiet, maar hij had – heeft dat later zelf ook zo geformuleerd[iii] – een onberedeneerbare antipathie tegen Joodse mensen, of ze nu wel of niet gedoopt waren. Voor een feestbundel voor mijn promotor, Nico Bakker, schreef ik ooit een artikel over de verhouding van Barth met Rosenstock-Huessy[iv] en hoe daar iets wat een vriendschap leek te worden, uitdraaide op een bijna vijandige verhouding en complete breuk. Mijn goede vriend, René Süss, zelf van Joodse komaf en uiteindelijk teruggekeerd van de kerk naar de synagoge, heeft zich wel afgevraagd of “een onberedeneerbare antipathie tegen Joden” niet een prima omschrijving van ‘antisemitisme’ is, maar dat ben ik niet met hem eens. Barth schrijft over een antipathie, die hij weliswaar niet kan beredeneren, maar waarvan hij weet dat die niet deugt en die hij dan ook stevig onderdrukken (Barth schrijft ‘herunterschlucken’) moest. Een antisemiet heeft dat bewustzijn (dat hij zijn anti-joodse gevoelens dient te onderdrukken) niet!
Voor een lezing die ik eerder hield tijdens de Barth-conferentie van 2016 over de historische en politieke achtergrond van Barths Israël-paragraaf[v], maakte ik een uitvoerige analyse, hoe Barth de term antisemitisme gebruikt. Het zou te ver voeren die hier te herhalen, maar ik kan er wel een paar wezenlijke punten van naar voren brengen.
Niet zo mooi is bijvoorbeeld de passage op pag. 225, waar hij anti-semitisme (die immers impliciet ook een verwerping van de Joodse Jezus is) een herhaling noemt van de onverzoenlijke Joodse zonde (namelijk die van de verwerping van Jezus).
Wel heel erg mooi vind ik de passage op pag. 257: “Juist daarom moet echter het Israëlitische (Joodse!) acht slaan op zin, woord en letter in de kerk doorgaan, mag het in geen geval in vrije speculatie veranderen en zich daarin verliezen. Een antisemitisch of ook slechts asemitisch geworden kerk zou haar geloof vroeg of laat verliezen doordat zij zonder inhoud zou worden. Wat bedoelt Barth daarmee? Ik vermoed, dat hij zich – zeer terecht – ergert aan collega’s die een zorgvuldige exegese afdoen als “Joodse letterknechterij”. Het woord moet gehoord worden (dat is immers volgens Barth de primaire opdracht van Israël), maar dan moet het ook goed en zorgvuldig gehoord worden en mogen we dat niet afdoen met “nou ja, dit zal wel zo ongeveer bedoeld zijn”. Zelf ben ik in mijn exegese een leerling van Frans Breukelman en Karel Deurloo. Breukelman placht te zeggen: “We zijn geen fundamentalisten, dus het gaat ons om de letter!”. Antisemitisch betekent dat men dit letter voor letter afdoet als Joodse onzin, a-semitisch, dat men het gewoon niet meer doet. Mij moet overigens wel van het hart, dat Barth hier wel de akribie van de Joodse Schriftuitleg prijst, maar zich met die Joodse uitleg zelf nooit bezig heeft gehouden.
Barth spreekt over het Jodendom in het kader van een kerkelijke dogmatiek. Het is dus primair voor kerkmensen geschreven en daarom gaat het hem ook in het bijzonder om een “christelijk of kerkelijk antisemitisme”. Zonder dat hij dit expliciet noemt is duidelijk, dat hij beseft dat christelijke, theologische antisemitische uitspraken extra brandstof leveren voor een anti-joodse praktijk, die op andere, rassistische, argumenten gestoeld is.
Wat is volgens Barth ‘christelijk antisemitisme’? Hij noemt een aantal voorbeelden: op pag. 296 schrijft hij: “De vraag van het christelijke antisemitisme is, of met de kruisiging van Christus niet daarover beslist is, dat de Joden alleen nog als het door God vervloekte volk gezien moet worden en ook zo behandeld.” Als antwoord op die vraag antwoord Barth kort en goed met de woorden van Paulus uit Rom. 11: Geenszins!
Een tweede vorm van christelijk antisemitisme noemt hij de substitutie-theologie: We hebben het er al over gehad. De kerk is in plaats van Israël gekomen. Ook dit noemt Barth antisemitisme al is hij zelf toch niet helemaal losgekomen van deze vervangingstheologie. Hij noemt dit christelijk antisemitisch element even verkeerd als dat van de synagoge. Hij bedoelt te zeggen dat beide redeneren met voorbijgaan aan de opstanding van Christus. Dat is formeel natuurlijk juist, maar mag je dat vergelijken? Het christendom leeft van en uit de opstanding van Christus, daaraan voorbijgaan is in de christelijke theologie een zonde, maar kun je dat ook zeggen van de synagoge. Zeg je dan niet eigenlijk: een goede jood is een jood die christen is geworden?
De laatste vorm van christelijk antisemitisme noemt hij (pag. 335) “het afschuiven van het Joodse vraagstuk naar de eschatologie. Wat wordt daarmee bedoelt. Ik denk dat het om een opvatting gaat, die tot op de dag van vandaag vooral door christen-zionisten wordt aangehangen. De gedachte namelijk dat op het einde der tijden kerk en Israël door de bekering van Israël bij elkaar zouden komen en dat God daarom het zich dan bekerende Israël bewaart met het oog op dat einde der tijden. Barth noemt ook dat een vorm van antisemitisme. Hij schrijft: “Dat Israëls hoop werkelijk zijn hoop en ook die van de kerk is en dus toekomst is, verandert niets aan het feit, dat de verantwoordelijkheid van de kerk, die zelf leeft van Gods ontferming ten opzichte van Israël al helemaal voor nu geldt. De gedachte: “God zal zijn volk wel redden, dat is niet onze taak”, heeft velen het leven gekost.
Tenslotte wil ik nog iets zeggen over het andere excurs over het antisemitisme in de KD. Dat staat in III/3 (is geschreven in 1950, ruim na de tweede wereldoorlog als Barth ten volle beseft, wat het antisemitisme in de concentratiekampen heeft aangericht). Het staat in de leer van de goddelijke voorzienigheid en in de 49e paragraaf over “God de vader als heer van zijn schepsel”. In samenhang met het regeren Gods spreekt Barth daar over drie bijzondere geschiedenissen: de geschiedenis van de Heilige Schrift, de geschiedenis van de kerk en de geschiedenis van de Joden. Daar lezen we: (ik vertaalde het): Wat moeten we eigenlijk met het antisemitisme – alleen en juist tegen deze ‘semieten’ gericht – deze zeldzame ziekte , die zo ongeveer iedere niet-jood in de een of andere vorm met zich mee lijkt te dragen (en ik denk dat Barth zichzelf daarbij niet uitsluit, w.v.), die dan plotseling hele massa’s in beweging zet en tot gruwelijke uitbraken kan komen, zoals het in de Middeleeuwen en erger nog zoals het juist in onze dagen gebeurd is, die dan vervolgens werd onderdrukt en vergeten mag worden, om ergens ooit, zoals voorheen de pest, toch weer uit te breken. Wat heeft men tegen de Joden? Die paar minder aangename eigenschappen, die men gewend is aan het toe te schrijven, verklaren hier toch helemaal niets. Een of andere onaangename eigenschap hebben alle volkeren. Het is een ziekte, het is onzin, die eigenlijk niet te verklaren is. Het zij dan, dat ons mensen in de Joden een spiegel voorgehouden wordt. Wat zij openlijk zijn, zijn wij heimelijk ook. Wij willen dat niet waar hebben en daarom haten wij de Joden. De Jood staat voor ons aller ogen als dat, wat ieder mens in wezen is. In de Jood is de oer-oproer, het ongeloof, de ongehoorzaamheid, waar we allemaal aan lijden, zichtbaar.”(einde citaat). Wat zou het goed geweest zijn, als Barth dit had geschreven in 1942 in de beroemd-beruchte paragraaf 34. Voor mij kan de spiegel, die ons in het Jodendom wordt voorgehouden, ons alleen maar leren, dat we allen leven van dezelfde genade Gods. Ons is die genade in Jezus Christus nabij gekomen, het Jodendom via een andere weg. Mij lijkt dat als we definitief af willen komen van ons antisemitisme en tot een nieuw verstaan van het Jodendom en haar verhouding met de kerk komen, dat er dan iets met onze christologie moet gebeuren. Waarom zouden we niet belijden, dat Christus voor ons de weg, de waarheid en het leven is, zonder te zeggen dat dit de enige weg is! Ik herinner me dat Pinchas Lapide in Wuppertal een lezing hield naar aanleiding van de vijftigste verjaardag van de Barmer Thesen in 1984. Hij gaf die lezing (hij is ook uitgegeven[vi]) als titel mee: “Jeder kommt zum Vater”. Hij wilde niet ontkennen dat christenen langs een andere weg dan de synagoge tot de Vader komen, waarom zouden wij hen op onze beurt die ruimte niet laten. Ik ben overtuigd van Barths bedoeling om met zijn paragraaf 34 het christelijke antisemitisme van zijn tijd te bestrijden en kerkmensen ertoe te brengen solidair te zijn met hun Joodse medeburgers, maar ik zie dat hij daarbij gehinderd werd door een zeer exclusieve Christologie, die geen ruimte laat voor andere opvattingen. Het mag toen, in oorlogstijd gewerkt hebben, aan een betere verhouding tussen kerk en synagoge heeft zijn Israël-leer niet bijgedragen. Volgens Lapide liep dat vooral vast op wat hij noemde de ‘Christlicher Absolutheitsanspruch und Judenmission’. Gelukkig had Barth briljante leerlingen, waaronder ik naast K.H. Miskotte vooral Friedrich-Wilhelm Marquardt wil noemen, die daar een veel grotere bijdrage aan hebben geleverd.
[i] Karl Barth, De verkiezing van de gemeente, KD paragraaf 34, vertaald en ingeleid door Wessel ten Boom, Zoetermeer: Boekencentrum 2016.
[ii] Leo Lagendijk, De weerglans van de verkiezing. Over Karl Barths Kirchliche Dogmatik II,2 par. 34 “De verkiezing van de gemeente”, Gorinchem: Narratio 1994.
[iii] In een brief aan Friedrich-Wilhelm Marquardt van 5 september 1967, naar aanleiding van zijn dissertatie Die Entdeckung des Judentums in der Theologie Karl Barths. Afgedrukt in Barth, Gesamtausgabe V, Briefe 1961-1968, pag. 419-420. Zürich, TVZ 1975.
[iv] Wilken Veen, “Barth en Rosenstock” in: Ype Bekker, Wouter Klouwen en Ad van Nieuwpoort (red), In de ruimte van de Openbaring. Opstellen voor Nico T. Bakker, Kampen, Kok 1999.
[v] Wilken Veen, “Der historische und politische Kontext von Barths Israelpragraph in KD II/2”, in: Zeitschrift für Dialektische Theologie 65, Jahrgang 33, Nummer 1/2017, pag. 13-30.
[vi] Pinchas Lapide, Jeder kommt zum Vater. Barmen und die Folgen, Neukirchen-Vluyn, Neukirchener Verlag 1984.