Inleiding over Ernst Bloch voor de Marxistisch Leninistische Bijbelbeweging (1 juli 2024)
Beste mensen,
Laat ik beginnen met te vertellen hoe ik bij Bloch terecht ben gekomen. Het was in 1972, ik had nog nooit van Bloch gehoord, toen Bert ter Schegget, die naam had gemaakt met zijn boek Partijgangers der armen, Het geheim van de mens publiceerde met daarin het essay ‘Denken met Ernst Bloch’[1]. Zelf was ik als jong studentje helemaal in de ban van het existentialisme van Sartre en Camus. Toen ons als deelnemers aan een eerstejaarswerkgroep werd gevraagd naar onze motivatie om theologie te gaan studeren, noemde ik Sartre en vooral zijn toneelstuk ‘Le diable et le bon dieu’, waarop de docent onmiddellijk veronderstelde dat ik theologie wilde studeren om Sartre te weerleggen, terwijl ik natuurlijk juist wilde onderzoeken in hoeverre existentialisme en theologie met elkaar te verenigen waren.
Maar het was voor mij niet de theologie die Sartre weerlegde, maar eerder waren het Ernst Bloch en ook Bert ter Schegget, die als theoloog over Klassenstrijd en staking(1973) en Kernwoorden bij Marx schreef. Mijn nieuwe vraag werd, in hoeverre socialisme en theologie met elkaar te verenigen waren en ik was vanaf haar oprichting in 1973 lid van de beweging Christenen voor het Socialisme. Net als Bert ter Schegget overigens met wie ik tot aan zijn onverwachte dood in 2001 bevriend ben gebleven. Toen hij in 1982 hoogleraar werd in Leiden en ik predikant in Amsterdam, deed ik nog een bijvak ‘christelijke ethiek’ bij hem en hij gaf mij als leesstof een programma met drie b’s (niet de partij) op: Benjamin, Bloch en Brecht. Daarmee maakte hij duidelijk dat voor hem ‘christelijk’ in de eerste plaats ‘messiaans’ betekende. Immers het Griekse woord Christos, betekent gezalfde en gezalfde is ook de vertaling van het Hebreeuwse woord Masjiach, messias.
Maar als we spreken over messias en messiaans, dan moet we dit wel bedenken: Als er in het Jodendom over ‘messiaans’ wordt gesproken, dan gaat het niet alleen, of misschien wel niet in de eerste plaats over ‘de Messias’ als de grote bevrijder, maar minstens evenzeer over de messiaanse tijd. U weet natuurlijk dat van Joodse zijde het belangrijkste argument om aan te tonen dat Jezus niet de Messias kan zijn is dat de messiaanse tijd niet is aangebroken. En als Zvi Marx in navolging van Hillel zegt, dat Hizkia de Messias was, heeft hij in zoverre gelijk, dat het aantoonbaar is dat de beroemde profetieën over de vredesvorst uit Jesaja 7, die bij ons bij voorkeur in de kerstnacht worden gelezen, natuurlijk over Hizkia gaan. Wordt die profetie immers niet uitgesproken tegen koning Achaz, de vader van Hizkia en is het dan voorstelbaar dat de ‘jonge vrouw die zwanger zal worden’ een ander is dan de jonge koningin in het paleis? In de tijd van Hizkia zou het vrede zijn. Heel het Midden Oosten werd door Sanherib veroverd, maar het kleine landje Juda, als een soort Gallisch dorpje avant-la-lettre bleef bewaard. Bijna dertig jaar geleden schreef ik in de serie ‘Verklaring van een bijbelgedeelte’ een boekje over Hizkia[2], waarin ik deze stelling al verdedigde.
Gerechtigheid en vrede, de belangrijkste kenmerken van de messiaanse tijd, maar daarmee ook gelijk de inhoud van de utopie, die voor de atheïstische filosoof en ook een beetje theoloog Bloch niet een terugverlangen naar een verloren paradijs is, maar een dromen van en uitzien naar een betere wereld en een betere tijd. Niet een betere wereld die als door een deus ex machina bij toverslag wordt gerealiseerd, maar een betere wereld die door de mens zelf tot stand gebracht moet worden. Zijn verlangen daarnaar, zijn dromen daarover is wat hem voor die zaak, die voor Bloch ook de zaak van het socialisme is, in beweging brengt. Dat is de geest van de utopie, het eerste boek, dat Bloch na zijn vroege dissertatie schreef: Geist der Utopie[3]. In het verzameld werk, de zogenaamde ‘Gesamtausgabe’ wordt dit boek twee keer opgenomen. Als deel 3 werd de in 1923 uitgegeven tweede versie opgenomen, waarvan Bloch in het oorspronkelijke voorwoord schreef, dat de eerdere versie uit 1918 een soort vingeroefening is, een voorlopige vastlegging, dat als gedrukt concept beschouwd dient te worden. Met de nu gepubliceerde nieuwe uitgave verschijnt de Geist der Utopie in definitieve systematische vorm[4]. Maar desondanks wordt nog bij het leven van en dus met instemming van Bloch de eerste versie, die in 1918 verscheen, als zestiende en laatste deel van het verzameld werk opgenomen. Het is de enige facsimile-uitgave, ook om te laten zien, dat er niets in veranderd was. Bloch had het immers al in de tweede versie bewerkt. In de eerste versie, die mij liever is dan de tweede, is Bloch voluit messianist, staat zijn traditioneel Joodse opvoeding hem nog helder voor de geest. Hij leeft er nog mee, maar worstelt er ook mee. In de tweede druk probeert hij veel meer systematisch, dat wil zeggen als marxistisch filosoof, te werk te gaan en laat dan veel weg. De tweede versie is niet, zoals meestal het geval is als iemand zijn eigen werk herneemt, een langere, maar juist een kortere, omdat hij bij nader inzien veel heeft weggelaten. De tweede versie is maar liefst honderd pagina’s korter. Maar de slotalinea is in beide uitgaves dezelfde gebleven. Het weerspiegelt het geloof van deze ongelovige, die alleen daarom afstand neemt van een geloof in God, omdat hij de autonomie van de mens op geen enkele manier aangetast wil zien. Die fabelachtig mooie slotalinea luidt – ik vertaal hem in het Nederlands om iemand die het Duits minder goed beheerst niet tekort te doen:
Maar nu spiegelt zich in ons allen de helderheid des Heren, met onbedekt gelaat, en wij worden verheerlijkt in hetzelfde beeld, van de ene helderheid in de andere. Want we zijn machtig; alleen de bozen bestaan door hun God, maar de rechtvaardigen, daar bestaat God door hen en in hun handen is de heiliging van de Naam (met een hoofdletter), is Gods benoeming zelf gegeven, die ons raakt en in beweging zet, vermoede poort, donkerste vraag, uitbundig innerlijk, dat geen feit is, maar een probleem in de handen van onze god bezwerende filosofie en de waarheid als gebed.[5]
Joodser als dit krijgen we het bij Bloch niet. ‘Tikkun olam’, de wereld herstellen, beter maken, de schepping van God voltooien, dat is onze opdracht van Godswege. We moeten het zelf doen!
Ligt dat niet heel dicht bij wat Bonhoeffer op 16 juli 1944 aan zijn vriend Eberhard Bethge schrijft: We kunnen niet redelijk zijn als we niet erkennen dat we in de wereld moeten leven ‘etsi deus non daretur’ (alsof er geen God zou bestaan). En dat erkennen wij voor God! God zelf dwingt ons dit te erkennen.[6]
Is dat niet wat Bloch bedoelt als hij zoals in het hierboven gegeven citaat spreekt van Gods benoeming (die Ernennung Gottes die in uns rührt und treibt). Het is Gods opdracht, dat wij zelf op zoek gaan naar de waarheid en naar de betere wereld. De waarheid als gebed! Dat is bij Bloch messianisme, dat is zijn ongelovig geloof. Om uit te leggen wat Bloch met gebed en ‘de waarheid als gebed’ bedoelt, citeert hij de Zohar (het grote boek van de Kabbala): Weet dat er een dubbele blik is voor alle werelden. De ene toont haar uiterlijk, namelijk de algemene wetmatigheden van de werelden naar hun uiterlijke vorm. De andere toont het innerlijke wezen van de wereld, namelijk het summum van de mensenzielen. Dientengevolge zijn er ook twee graden van doen: de werken en de ordeningen van het gebed; de werken zijn er om werelden te vervolmaken ten aanzien van hun uiterlijk, de gebeden evenwel, om ervoor te zorgen dat de ene wereld in de andere behouden blijft en ze daardoor beide te verheffen.[7] Daarmee heb ik, denk ik, al een tipje van de sluier opgelicht over de verhouding tussen Blochs marxisme en zijn messianisme. Het zijn die twee werelden, die elkaar verheffen en die niet los van elkaar mogen raken.
Bloch schreef dit boek ten tijde van de eerste wereldoorlog. Deze eerste wereldoorlog was aanleiding voor een eerste, nu nog vrijwillige, ballingschap. Hij vertrekt naar Zwitserland (als altijd neutraal) want hij is een fervent tegenstander van de oorlogspolitiek van de Duitse keizer. Zoals ook zijn leeftijdsgenoot Karl Barth vaststelde, kom je daarmee behoorlijk alleen te staan. Je krantenberichten worden gecensureerd, je kunt nauwelijks aan papier komen en als de nood aan de man komt kun je ook nog opgeroepen worden voor militaire dienst. De utopie leeft in de donkerste tijden, dat zijn de tijden waarin er gedroomd wordt van andere tijden.
De geest van de utopie is ook wat Bloch zelf ‘rührt und treibt’. Hij is er nooit meer van losgekomen en moet haast wel vanaf in ieder geval 1923, het jaar waarin de tweede versie van het boek verschijnt, gedroomd hebben ooit een groot, bijna encyclopedisch werk te schrijven, waarin alles wat hiermee politiek, filosofisch en theologisch samenhangt aan de orde komt. En dan heb ik het natuurlijk over zijn opus magnum, Das Prinzip Hoffnung. Alles wat hij daarvoor geschreven heeft zijn vingeroefeningen, verkenningen, voorwerk. Alles wat hij daarna nog schrijft zijn uitwerkingen, preciseringen, de zaken waar het eigenlijk ook nog over of ook uitvoeriger over zou moeten gaan. Het eerste boek na de Geist der Utopie, en voor zover ik weet het enige boek van Bloch, dat ook in het Nederlands is vertaald, is zijn boek over Thomas Müntzer als theoloog van de revolutie[8]. Bloch moet onmiddellijk gevoeld hebben, dat als je in Duitsland leeft en op zoek bent naar de geest van de utopie door de eeuwen heen, je dan noodzakelijkerwijs uitkomt bij de tijd van de reformatie, die hoe je het ook wendt of keert, ook een revolutie was. Het was niet alleen de tijd van Luther en Calvijn, maar ook de tijd van de doperse radicalen en de boerenopstand. Hij draagt het boek op aan Margarete Susman, net als Bloch een seculiere messianist.
Waarom dit (kerk)historische boek? Bloch licht het toe in zijn voorwoord: Müntzer is geschiedenis in de vruchtbare betekenis, hij en het zijne en alles wat voorbij is gegaan, dat zich loont om opgeschreven te worden is er daarom om ons te verplichten en om ons te enthousiasmeren, en dat wat wij steevast bedoelen steeds breder te onderbouwen[9]. Geschiedenis is niet achterom kijken maar het gaat altijd ook over ons. Het herinnert ons aan wat ons te doen staat. Bloch schrijft dit in het jaar 1920, hij is dan vijfendertig, even oud als Müntzer wanneer hij in Mühlhausen wordt onthoofd. Ook Müntzer heeft een droom, een utopie, gehad, is in eerste instantie met zijn leeftijdsgenoot Maarten Luther meegegaan, maar hun verbondenheid eindigt als Müntzer het rijk wil realiseren en het recht van de boeren met geweld wil verdedigen. Het gangbare verhaal gaat altijd over het geweld van Müntzer alsof daarmee zijn terechtstelling gerechtvaardigd wordt. Bloch schrijft een rehabilitatie, voor hem is Müntzer een bevlogen messiaans theoloog. Het is niet alleen (in het eerste deel) een verrassende biografie van Müntzer, maar in een uitvoerig excurs in het tweede deel een marxistische analyse van de gang van zaken bij de reformatie, waarbij hij uitlegt, dat Luther, omdat hij de vorst van de Saksen nodig heeft om stand te kunnen houden tegen de katholieke keizer van het Heilige Roomse Rijk waarvan Duitsland deel uitmaakt, aan handen en voeten gebonden is aan de overheid en daarmee het recht op verzet wel op moet geven. De hoop (op het rijk, op de vrijheid van de christenmens, waarover Luther in 1520 nog zo enthousiast schreef) waardoor Müntzer bezield werd, werd door de vorsten met instemming van Luther de kop ingedrukt en kostte Müntzer de kop.
Hoe joods ook opgevoed, Bloch hield de sabbat niet en ook geen zondagsrust, onderscheid tussen werkweek en weekend kende hij niet. Hij heeft onwaarschijnlijk veel geschreven, naast de zestien delen verzameld werk, schreef hij eindeloos veel artikelen, soms meer dan honderd per jaar. Maar dat betekende niet dat hij een echte studeerkamergeleerde was. Hij hield heel veel van reizen en heeft dat vooral in de jaren twintig van de vorige eeuw veel gedaan: Een mens neemt zichzelf mee als hij reist. Hij leert weer wat verdwalen en wat de weg is en het huis dat hem uiteindelijk ontvangt, geldt in geen enkel opzicht als vanzelfsprekend maar als ‘bereikt’. Een slechte manier van reizen is als een mens daarbij niet verandert. Zo iemand verandert alleen van omgeving, niet ook zichzelf aan en met haar.[10]
Daarnaast heeft hij ook ongewild veel moeten reizen en verhuizen. Als vroege tegenstander van het opkomend fascisme, is hij al vanaf het allereerste begin van Hitlers regering in gevaar. Als in maart 1933 de Rijksdag brandt en de SA en SS op zoek zijn naar communisten, wordt de Berlijnse woning van Bloch doorzocht. ‘Der Herr ist auf Reise’ heeft zijn vrouw Kaola Bloch gezegd, als ze alle manuscripten van Bloch al verstopt heeft op de zolder. En als de sleutel van de zolderruimte wordt gevraagd, geeft ze die van de buurman op wiens zolder natuurlijk niets wordt gevonden. Ze telefoneert onmiddellijk naar Ludwigshafen, waar het ouderlijk huis van Bloch stond en waar hij zich soms terugtrok om rustig te kunnen werken, en zegt hem zo snel mogelijk te vertrekken. Hij gaat naar Zwitserland. En zo begint zijn Exil, zijn ballingschap die tot 1949 zal duren. In Zwitserland wordt hij uitgewezen, dan naar Oostenrijk, als dat te gevaarlijk wordt naar Praag, zo lang mogelijk in gebieden waar hij met zijn Duits terecht kan, maar als na de conferentie in München ook in Praag de inval van de nazi’s dreigt, toch naar Amerika. In Amerika hebben de Blochs het in velerlei opzicht moeilijk. Communist zijn (voor de helderheid, zijn vrouw Karola was actief lid van de partij, hijzelf is altijd partijloos gebleven, maar hij vond wel dat zijn vrouw in de praktijk bracht waarover hij schreef) u begrijpt, dat is in Amerika ook niet iets waarvan je populair wordt. Financieel hebben ze het moeilijk, in ieder geval tot Karola werk vindt in een architectenbureau. Bloch schrijft en schrijft en schrijft, maar krijgt het niet gepubliceerd, want Bloch spreekt en schrijft geen Engels en de uitgevers vinden het betalen van vertalers een te groot risico. Hier schrijft hij uiteindelijk Das Prinzip Hoffnung, dat pas in 1959 uitgegeven zal worden. Zoals het passend is bij een zo omvangrijk boek een uitvoerig voorwoord (ongetwijfeld, zoals gewoonlijk achteraf geschreven) waarin hij de gang van het boek al kort samenvat:
Het leven van alle mensen is doortrokken van dagdromen, een deel daarvan is een lege schaal, een krachteloos makende vlucht uit de werkelijkheid, ook prooi voor bedriegers, maar een ander deel zweept op, laat je niet tevredenstellen met wat voorhanden is, laat je niet berusten. Dit andere deel heeft het hopen als zijn kern en het is leerbaar[11].
De dagdroom is het begin en het uitgangspunt van het principe van de hoop. En het is leerbaar, zegt Bloch, en daarmee heeft hij zichzelf de opdracht gegeven voor dit grote boek van meer dan 1600 pagina’s: De mensen het hopen te leren en te leren, hoe ze die hoop niet op moeten geven. Want de volgende stap is dat je nadenkt over die dagdroom. Wat betekent had, hoe zou het gerealiseerd kunnen worden? Denken heisst Überschreiten. Denken betekent over grenzen heengaan, betekent niets voor onmogelijk houden. Maar dat betekent niet in het luchtledige, het is geen luchtfietserij. Het houdt de werkelijkheid in het oog en probeert te bedenken wat van die werkelijkheid past bij zijn droom (hier zijn opnieuw die twee werelden uit de Kabbala) want al het nieuwe komt voort uit het oude, anders zou er geen ontwikkeling zijn. Daarover had hij al eerder geschreven in een andere voorstudie, Erbschaft dieser Zeit.[12] Wat is er aan cultureel en maatschappelijk waardevols te vinden in de burgerlijke maatschappij, dat waard is meegenomen te worden naar een nieuwe tijd. Het leverde hem een verwijdering op met zijn tot dan toe beste vriend Georg Lukacs, die als dan nog trouw aan de partijlijn meent dat het socialisme alles omver moet werpen, ook de cultuur van de burgerlijke maatschappij.
Ieder mens is een toekomstmens, stelt Bloch: Filosofie wordt het geweten van morgen, partijdigheid voor de toekomst, weet hebben van de hoop, of ze zal nergens meer weet van hebben.[13] Twee begrippen, die door Bloch geijkt zijn en voor zover ik weet in de filosofie voor hem nooit genoemd zijn, spelen door heel Das Prinzip Hoffnung heen: ‘Het bewustzijn van wat er nog niet is’, Bloch noemt het ook wel een ‘anticiperend bewustzijn’ en ‘de ontologie van het nog niet zijnde’. Dat laatste zou je de filosofische omschrijving van het principe van de hoop kunnen noemen. De leer over de aard van het bestaan van het nog niet bestaande! Zoals bekend is Freud de uitvinder van het onderbewuste. En dat onderbewuste komt voort uit de diepste angsten en verlangens van de mens, het zit vanwege het soms traumatische verleden in hem en speelt hem soms parten. Ik zou de filosofie van Bloch willen beschrijven als een denken over het ‘bovenbewuste’, dat is over wat hem voor ogen staat, niet omdat hij het bewust of onbewust al eens heeft meegemaakt, maar wat voor hem nog in het verschiet ligt. Zoals ik al citeerde: Voor Bloch is de mens een toekomstmens. Hij grijpt vooruit op wat er nog niet is. Hij zet er zijn zinnen op. Misschien zien we hier de invloed van één van Blochs belangrijkste leermeesters, de Berlijnse en eveneens joodse filosoof Georg Simmel, die de begeerte van de mens als uitgangspunt neemt en een ‘filosofie van het geld’ schreef.
Bloch houdt zich bezig met futurisme, hij noemt dat ‘technische en architectonische utopieën’, bedenken wat er nog niet is, maar wat er mogelijk in de toekomst wel zou kunnen zijn, science fiction, maar dan met de klemtoon op science eerder dan op fiction. Maar in de dromen en verlangens van de mens, spelen ook sprookjes een rol, rijstebrijbergen en luilekkerland, dolce far niente, de nieuwe werelden die je kunt ontdekken door ergens naar toe te gaan, waar je nog nooit eerder geweest bent, wat je voor wordt getoverd in boeken en toneelstukken. Vooral in Amerika ziet Bloch de grote en in die tijd opkomende rol van de film. In de film kun je je vereenzelvigen met de hoofdpersonen, je droomt jezelf een beter en mooier mens te zijn, je leeft in een andere, een rijkere wereld, waarvan je inderdaad alleen maar kunt dromen. Bloch schrijft een paragraaf over het ‘Happy End’[14] van de film en noemt dat ‘doorzien en toch verdedigd’. Hij weet dat ons een droomwereld wordt voorgespiegeld, hij weet dat we ons vereenzelvigen met iets dat we waarschijnlijk nooit zullen worden. Oftewel hij weet dat we bedrogen worden, maar verdedigt het toch, want hij weet, wie zich neerlegt bij de overwinning van het kapitalisme, die is verloren. Daarom is de sterkste vijand van het socialisme niet alleen, zoals te begrijpen, het grote kapitaal, maar evenzeer het grote aantal mensen voor wie het allemaal om het even is, die alle hoop hebben opgegeven; anders zou het grote kapitaal immers alleen staan. Dus is het pessimisme louter verlamming, terwijl zelfs het meest verrotte optimisme nog de verdoving kan zijn waaruit een ontwaken mogelijk is.[15]
Opnieuw kunnen we constateren, dat Bloch niet zomaar gelooft in de historische noodzakelijkheid van de ondergang van het kapitalisme, maar weet dat mensen hiervoor overtuigd moeten worden, niet alleen door hen hun klassepositie uit te leggen, maar ook door ze aan te spreken op hun diepste verlangens, op de toekomstmens die ze, in ieder geval in hun dromen, zijn. De geschiedenis leert dat de fascisten, hoe verwerpelijk ook, dit beter begrepen hebben dan de socialisten. Geen gezeik, allemaal rijk (om met Jacobs en van Es te spreken). Bijna een kwart van de bevolking die menen dat ze weer een huis, een hoger salaris en gratis gezondheidszorg (ja zeker hun diepste verlangens) krijgen, als ze maar op de partij van de vrijheid stemmen. Dat die vrijheid alleen voor een bepaald aantal mensen geldt en – voor zover überhaupt gerealiseerd, wat ernstig betwijfeld moet worden – dan ten koste gaat van alle anderen, die niet bij die bevoorrechte groep behoren, dat wordt er niet bij gezegd. Het sluit aan bij de begeerte van de mensen, maar vooral bij wat Bloch de ‘gemene jaloezie’ noemt en niet de begeerte naar een andere een betere wereld.
‘Ontwerpen van een betere wereld’ noemt Bloch het vierde deel van Das Prinzip Hoffnung. En hij stelt vast: er is altijd gedroomd van een betere wereld. Eerder had hij al gezegd dat de dagdroom, het verlangen naar een beter leven, begint bij de honger. ‘Erst komt das Fressen dann kommt die Moral’, laat Bertolt Brecht Jonathan Jeremiah Peachum zingen in zijn Dreigroschenoper[16] (voor het eerst opgevoerd in Berlijn in 1927, toen Bloch daar ook woonde en met Brecht bevriend was). Nu gaat hij een stap verder, wie te arm is om voldoende te eten – het klopt tot op de dag van vandaag – heeft ook moeite om gezond te blijven. Rijke mensen weten zich goed te voeden, zijn daardoor in de regel gezonder en leven aanmerkelijk langer. Mens sana in corpore sano. Een gezonde geest in een gezond lichaam. De sport komt op, maar bij die gezonde mens hoort ook een gezonde samenleving. Bloch noemt het de sociale utopie. De staat van Plato, het nieuwe Atlantis van Bacon, het Utopia van Thomas More, het Zionisme en het Marxisme. Het gaat bij die utopieën van een gezonde samenleving steeds om twee elementen: vrijheid en ordening. Over de ordening heeft Bloch het veel uitvoeriger in het boek dat als eerste na Das Prinzip wordt geschreven: Naturrecht und menschliche Würde[17]. Wij huiveren een beetje voor een begrip als natuurrecht. Meent niet de verschrikkelijke theologie van de scheppingsordeningen, die vooral populair was bij de nazi-theologen, eveneens dat ze op het natuurrecht is gebaseerd? Natuurrecht is bij Bloch niet de wet van de jungle, maar is mensenrecht. Misschien heeft Bloch net als ik opnieuw gedacht aan de Dreigroschenoper. Peachum zingt het, op voorschrift van Brecht met de bijbel in zijn handen:
Das Recht des Menschen ist’s auf diesen Erden
Da er doch nur kurz lebt, glücklich zu sein .
Teilhaftig aller Lust der Welt zu werden
Zum Essen Brot zu kriegen und nicht einen Stein.[18]
Dat is het natuurrecht, maar het natuurrecht niet vanuit het verleden en vanuit de gang der dingen (denn die Verhälnisse, die sind nicht so), geformuleerd, maar vanuit de toekomst, vanuit hoe het in principe hoort te zijn.
Vanuit deze principes hoort de samenleving geordend te zijn. Dat dit voor Bloch een socialistische samenleving was, is zonneklaar. Dat dit socialisme evenzeer de zo gewenste en noodzakelijke vrijheid van de mens in gevaar kan brengen, dat heeft Bloch uiteindelijk ook wel ondervonden, daar komen we nog op terug.
Het vijfde, het laatste en het langste deel begint alsof er een nieuw boek begint. Opnieuw wordt begonnen bij de dromende mens, maar nu bij de mens die niet tevreden is met zichzelf. De eerste zinnen luiden:
Een mens wil zichzelf zijn. Maar we weten niet, wie we zijn. Alleen, dat niemand is, wat hij zou willen zijn, lijkt duidelijk. Vandaar de gemene jaloezie, namelijk op diegenen, die lijken te hebben, ja te zijn, wat iemand toekomt. Vandaar echter ook de lust om iets nieuws te beginnen, dat met onszelf begint. Steeds wordt geprobeerd te leven in overeenstemming met onszelf.[19]
Een mens heeft mogelijkheden in zich. Een ding of een plant is wat het is en zal nooit iets anders worden, bij een mens is dat anders. Ooit, hij was toen al op hoge leeftijd, zei een interviewer tegen Bloch: ‘De meeste grote filosofen kunnen in één zin of in een paar zinnen aangeven, wat de kern van hun filosofie is. Kunt u dat ook’. Bloch moest diep nadenken en zei toen: S is nog niet P. Bijna even kort als de beroemde formule van Albert Einstein: E=MC2. Maar het is geen wiskundige formule, maar een taalkundige. S is het subject, het onderwerp, P is het predikaat, het naamwoordelijk deel van het gezegde. Het subject, laten we in dit geval zeggen: de mens, is nog niet wat hij of zij is, maar is wat hij of zij worden kan.
Bloch noemt dit ‘Wachsender Menscheneinsatz ins Religiöse Geheimnis’ (groeiende inzet van mensen in het religieuze geheim). Bloch is atheïst. Daarover laat hijzelf geen misverstand bestaan. Maar zoals inmiddels ook grote atheïstische filosofen als Alain Badiou en Giorgio Agamben doen, neemt hij de bijbel en de theologie serieus, ziet daarin onderdrukkende en bevrijdende elementen. Als Mozes aan de Eeuwige vraagt naar zijn naam spreekt hij de beroemde woorden Eh’je ascher eh’je. Ik zal zijn, die ik zijn zal. Maar in het Hebreeuws, zegt Bloch, betekent het werkwoord ‘haia’ zowel zijn als worden. S is nog niet P, het zal moeten blijken en het zal ook blijken. Er moet iets gebeuren. Hij zegt niet: ik ben de bevrijder-God de God van de Exodus, maar in het gebeuren zal blijken wie Ik ben, dàt Hij de God van de Exodus is. Hij is daarmee ook, zegt Bloch, een God van het einde der dagen ‘mit Futurum als Seinsbeschaffenheit’. En daar schiet mijn kennis van het Duits tekort. Ik begrijp precies wat Bloch bedoelt, maar hoe het in het Nederlands weer te geven? Ik probeer het te omschrijven: dat hij de God van de toekomst is, ligt in zijn wezen besloten. De Deus Creator, de schepper-god die alles gemaakt heeft en die daarom niet alleen zelf onveranderlijk is, maar ook daarmee de wet heeft gesteld, hoe de dingen ten eeuwigen dage zullen zijn, staat tegenover de Deus Spes, de God van de hoop, waarvan nog moet blijken wie hij is, maar die als de God van onze hoop zomaar onderdeel van onze utopie kan worden. Mozes gelooft onvoorwaardelijk in de Deus Spes, terwijl het geloof in een toekomstige Messias pas zo’n duizend jaar later ontstaat. En daaruit trekt Bloch de conclusie: Het messianisme is ouder dan het geloof in een Messias. En daarmee ben ik ongeveer terug bij mijn eerste opmerking dat het messianisme (los van een Messias) als hoop op een messiaanse tijd en een betere wereld) minstens zo belangrijk is als de verwachting van een Messias. Een Messias is voor Bloch niet nodig, maar wel messiaanse mensen, die de utopie van het Rijk en de Exodus levend houden.
Het Prinzip Hoffnung is, hoeveel theologie er ook in te vinden is, geen theologisch boek, maar een marxistische studie over de hoop. De allerlaatste paragraaf heet: ‘Karl Marx und die Menschlichkeit; Stoff der Hoffnung‘. Want uiteindelijk moet alles afgaan op dat ene doel: „alle verhoudingen omver te werpen, waarin de mens een vernederd, een geknecht, een verlaten, een verachtelijk wezen is.”[20]
Wie denkt dat dit communisme definitief heeft afgedaan en met het vallen van de muur te gronde is gegaan, vergeet, dat Ernst Bloch, die dit schreef, na zijn ballingschap teruggekeerd is naar de toen net opgerichte DDR, om daar hoogleraar filosofie in Leipzig te worden. Hij heeft daar doorlopend moeite gehad met de autoriteiten, omdat Ulbright en de zijnen meenden dat het communisme, de socialistische staat al gerealiseerd was, terwijl voor Bloch het communisme ‘stof van de hoop’ was, onderdeel van de utopie, de droom van een betere wereld, die nog steeds gerealiseerd of verbeterd moest worden. Het leidt uiteindelijk tot zijn gedwongen emeritaat en als de muur gebouwd wordt in 1961 en Bloch dan toevallig niet in de DDR is, besluit hij niet terug te gaan, maar wordt (hij is dan al zesenzeventig) hoogleraar in Tübingen.
Voor Bloch is de God van de Exodus, de enige die hem lief is, een God die tegelijk niet-God is, God in het teken van zijn opheffing. Is dat eigenlijk zo verschrikkelijk atheïstisch? God die zal zijn alles in allen, is dat niet ook een God die zichzelf opheft, zodat de kinderen Gods openbaar kunnen worden. Bloch is zelf het gesprek met de theologen, vooral sinds hij zich gevestigd had in de na-oorlogse Bondsrepubliek, regelmatig aangegaan. De theologie van de vorige maand op 98-jarige leeftijd overleden Jürgen Moltmann, en ik denk dan natuurlijk met name aan zijn Theologie van de hoop[21], is niet denkbaar zonder de inspiratie van Das Prinzip Hoffnung van Bloch. Was dat in de eerste uitgave uit 1964 misschien nog niet zo duidelijk, vanaf de derde druk, voegt Moltmann een ‘Anhang’ toe met als titel: ‘Das Prinzip Hoffnung und die Theologie der Hoffnung’ waarin hij zowel uitlegt wat hij van Bloch geleerd heeft als waarin hij het niet met Bloch eens was. In 1973 gaf Ernst Beker werkcollege over dat boek, mijn aantekeningen van toen zitten nog steeds ingevouwen in mijn exemplaar van de Theologie der Hoffnung. Bloch werd daar destijds niet genoemd! Ik vraag me af of Bert ter Schegget zijn dissertatie Het beroep op de stad van de toekomst genoemd zou hebben zonder de inspiratie van Bloch. In hoeverre is onze theologie messiaans? Denken wij bij Messias of messianisme alleen aan Jezus of hebben wij ook nog het messianisme als revolutionaire en utopische (en dus ook politieke) inspiratie voor ogen. Geloven we nog in een messiaanse toekomst, in de stad van de toekomst, in de God die Bloch Deus Spes noemt. We moeten het er maar over hebben.
Gebruikte Literatuur:
Ernst Bloch Gesamtausgabe (16 delen in 18 banden, want deel 5 beslaat 3 banden). Uitgegeven bij het Suhrkamp Verlag in Frankfurt am Main vanaf 1959. Van deze uitgave verscheen in 1977 een (door mij gebruikte) ‘Werkausgabe’ in paperback, die ‘tekst und seitenidentisch’ ist.
Ik gebruikte vooral:
- Thomas Müntzer als Theologe der Revolution (1921)
- Geist der Utopie. Zweite Fassung (1923)
- Erbschaft dieser Zeit (1935)
- Das Prinzip Hoffnung (1959)
- Naturrecht und Menschliche Würde (1961)
- Atheismus im Christentum. Zur Religion des Exodus und des Reichs (1968)
- Geist der Utopie. Erste Fassung (1918)
Daarnaast:
G.H. ter Schegget, Het beroep op de stad der toekomst (Haarlem: De erven F. Bohn 1971)
Het geheim van de mens (Baarn: Wereldvenster 1972)
Kernwoorden bij Marx (Baarn: Ten Have 1977)
Jürgen Moltmann, Theologie der Hoffnung (München: Kaiser Verlag 1964)
Im Gespräch mit Ernst Bloch (München: Kaiser Verlag 1976)
Peter Zudeick, Der Hintern des Teufels. Ernst Bloch Leben und Werk (Bühl-Moos: Elster
Verlag 1987).
Wilken Veen, ‘Messianisme en utopie bij Ernst Bloch: voer voor theologen’ in: Eric
Ottenheijm en Theo de Wit (red.), Messianisme als gevaarlijke herinnering
(Eindhoven: Damon 2021).
Burghart Schmidt (red.), Materialien zu Ernst Blochs >Prinzip Hoffnung< (Frankfurt am
Main 1978)
Ernst Bloch zu ehren. Beiträge zu seinem Werk (Frankfurt am Main: Suhrkamp 1965)
Ernst Blochs Wirkung. Ein Arbeitsbuch zum 90. Geburtstag (Frankfurt am Main, Suhrkamp
(1975).
Die Stücke von Bertolt Brecht in einem Band, (Frankfurt am Main, Suhrkamp 1978)
- van den Enden (red.), Marxisme van de hoop – Hoop van het marxisme?. Essays over de
filosofie van Ernst Bloch. (Bussum, Wereldvenster 1980)
Noten:
[1] G.H. ter Schegget, ‘Denken met Ernst Bloch’ in: Het geheim van de mens (Baarn: Wereldvenster 1972), p109-130.
[2] Wilken Veen, Hizkia. Verklaring van een Bijbelgedeelte (Kampen: Kok 1996).
[3] Ernst Bloch, Gesamtausgabe 3. Geist der Utopie, Zweite Fassung. (Frankfurt am Main: Suhrkamp 1959).
[4] In de Gesamtausgabe wordt deze aankondiging niet meer weergegeven, maar wel in de eerste uitgave van de tweede versie uit 1923, die ik citeer bij: Peter Zudeick, Der Hintern des Teufels. Ernst Bloch Leben und Werk (Bühl-Moos: Elster Verlag 1987), p. 97.
[5] Bloch, Gesamtausgabe 3, 346
[6] Dietrich Bonhoeffer, DBW 8: Widerstand und Ergebung (München, Chr. Kaiser Verlag 1998) p. 533.
[7] Bloch, Gesamtausgabe 3, 345.
[8] Ernst Bloch, Thomas Müntzer als theoloog van de revolutie (Utrecht: Ambo 1969), vertaling van Gesamtausgabe 2: Thomas Müntzer als Theologe der Revolution (Frankfurt am Main: Suhrkamp 1959.
[9] Bloch, Gesamtaugabe 2, p.9
[10] Zudeick, a.w. p. 101
[11] Ernst Bloch, Gesamtausgabe 5 Das Prinzip Hoffnung (Frankfurt am Main: Suhrkamp 1559) p. 1.
[12] Ernst Bloch, Gesamtausgabe 4 Erbschaft dieser Zeit (Frankfurt am Main: Suhrkamp 1559)
[13] Bloch, Gesamtausgabe 5, p. 5.
[14] Bloch, Gesamtausgabe 5, p. 512-519.
[15] Idem, citaat op p. 517-518.
[16] Die Stücke von Bertolt Brecht in einem Band (Frankfurt am Main: Suhrkamp 1978), p. 191
[17] Ernst Bloch, Gesamtausgabe 6 Naturrecht und Menschliche Würde (Frankfurt am Main: Suhrkamp 1959)
[18] Brecht, a.w. p. 181
[19] Bloch, Gesamtausgabe 5, p.1089.
[20] K.Marx, Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie in: MEW 1, pag. 385. Bij mij geciteerd uit Bloch, Gesamtausgabe 5, p. 1604
[21] Jürgen Moltmann, Theologie der Hoffnung (München: Chr. Kaiser Verlag 1964, 19739)