De christologie van Kuitert

                                                    De Christologie van Kuitert

voordracht voor het Oecumenisch Leerhuis Noord

in de Ark op dinsdag 9 februari 1999

Theologie, beste mensen, is een onmogelijk vak. Karl Barth, de grootste theoloog van de twintigste eeuw, heeft het in 1922 zo uitgedrukt: “Wij moeten als theologen over god spreken. Wij zijn echter mensen en kunnen als zodanig niet over God spreken. We moeten beide ons ‘moeten’ en ons ‘niet kunnen’ weten en juist daardoor God de eer geven. Dat is onze grote benauwdheid al het andere is kinderspel.” Deze benauwdheid, het grootste theologische probleem aller tijden, heet in de theologie het probleem van de “transcendentie van God”. God is niet te vangen of te vatten in menselijke kaders, want zou hij dat wel zijn, dan zou hij ophouden God te zijn en een verlengstuk van ons mensen of van ons menselijke denken zijn. Je zou de hele geschiedenis van de theologie samen kunnen vatten als een poging om een oplossing voor dit probleem te vinden. De orthodoxe joden en de fundamentalistische christenen hebben hiermee relatief het kleinste probleem, zij beschouwen de bijbel als de Geschiedenis van God en daarmee de in de bijbel beschreven werkelijkheid als historische werkelijkheid. Wil je weten wie God is, dan lees je de bijbel, want daarin hoor je God zelf uitleggen, wie hij is. Deze opvatting, zo wil Professor Kuitert ons in zijn boek duidelijk maken, staat of valt met de historische juistheid van de bijbelse verhalen. En is daarmee in de opvatting van Kuitert de facto gevallen. Het andere uiterste, waarmee mijns inziens in zekere zin ook het probleem van de transcendentie wordt opgeheven of opgelost, is de positie van Kuitert zelf, die hij heel in het kort weergeeft met één enkel leus, die door heel het boek heen telkens terugkeert: “Alle spreken over boven komt van beneden”. Alles wat wij zeggen over God, alle beelden van God, zijn uitspraken en voorstellin­gen, die wij zelf hebben bedacht, ze maken deel uit van het zoek-ontwerp (een ander thema-woord niet alleen in dit boek, maar ook al in zijn vorige boeken) van God, dat wij erop nahouden. In deze opvatting gaat of God op in wat wij van hem zeggen en denken (en daarmee is de transcen­dente God dan verdwenen) of – en ik denk dat Kuitert dat bedoelt – blijft de transcendentie van God volledig intact, maar zo intact, dat ons spreken over God niets met die transcendente God te maken heeft. Theologie is dan geen spreken over God meer (het ‘niet kunnen’ van Barth wordt daarmee recht gedaan, maar het ‘moeten’ wordt als onhaalbare opdracht terzijde gelegd) maar is het ontwikkelen van een christelijk zoek-ontwerp ten aanzien van God. Het concept “Openbaring”, dat is dat God zichzelf aan mensen geopenbaard heeft, tot mensen gesproken heeft, Abraham geroepen heeft en het volk Israël als zijn volk uitgekozen heeft, is dan niet meer “spreken van God”, maar is onderdeel geworden van een, in dit geval Joods, zoek-ontwerp van God. Kuitert wekt de stellige indruk, dat er eigenlijk geen alternatieven bestaan voor deze twee visies, of de orthodoxe die vasthoudt aan de historische echtheid van de verhalen over God of zijn opvatting, dat alle spreken over boven van beneden komt. En hij wekt die indruk door alle pogingen om een weg tussen deze Scylla en Charibdis door te vinden te herleiden tot een van de twee uitersten. Waarbij hijzelf overigens zeer beslist, maar om voor mij niet inzichtelijke redenen, weigert de laatste stap te zetten en als conclusie te stellen, dat God dus een projectie van mensen is. Dat kan hij niet, omdat hij binnen zijn zoek-ontwerp het van belang acht, dat mensen zich toevertrouwen aan de God van hun zoek-ontwerp en dat kan natuurlijk niet meer, wanneer zij zouden beseffen dat deze God van hun zoek-ontwerp een verlengde van henzelf is geworden. Kuitert wil de mogelijkheid van een spreken van boven, dat uiteindelijk het gelijk of ongelijk van onze ontwerpen aan zal tonen, niet uitsluiten.

We zouden het vanavond toch over Christologie hebben, dat is naar analogie van het woord Theologie het ‘spreken over Christus’? Waarom dan eerst dit theologisch voorafje? Omdat je – dat weet ook Kuitert – niet over Christus kunt hebben zonder over God te spreken. En, daarom neem ik deze omweg, omdat het spreken over Christus een van de pogingen is die de theologie heeft ondernomen om een oplossing te vinden voor het probleem van de transcendentie van God. God is in de hemel, over hem weten we niets, maar Jezus is op de aarde geweest, hij heeft als mens historisch echt geleefd. Gelovig of ongelovig, er is geen mens te vinden, die dit wil bestrijden, ook buitenbijbelse bronnen, onder andere Flavius Josephus en Tacitus, spreken hierover. Daarom bestaat het eerste deel van het boek van Kuitert uit een verslag over de eeuwenlange zoektocht naar de historische Jezus. Een zoektocht overigens die is ingegeven door de gedachte, dat als we nu maar precies zouden weten wat Jezus precies heeft gezegd en gedaan, we daardoor ook een bron zouden hebben voor betrouwbare kennis over God. Dit verslag begint bij de achttiende-eeuwse Reimarus en eindigt bij de twintigste-eeuwse Bultmann. Het begint niet toevallig in de achttiende eeuw. Het begint bij de Verlichting. De Verlichting betekent het einde van het vanzelfsprekende geloof in het bestaan van God en het daarbij behorende even vanzelfsprekende geloof in de historische waarheid van de bijbel. Pas als je in ieder geval kunt bedenken, dat God misschien niet bestaat en dat Jezus misschien niet goddelijk is, zoals in de kerk algemeen wordt beleden, heb je niet meer genoeg aan de Jezus, zoals die ons in de bijbel wordt geschilderd, maar is er aanleiding om op zoek te gaan naar de historische Jezus. Voor Reimarus begint deze zoektocht bij de vaststelling, dat de evangeliën niet met elkaar in overeenstemming zijn. Omdat hij de evangeliën op zich, net als de hele kerk van zijn dagen, beschouwt als een historisch ver­slag van gebeurtenis­sen, kan hij maar tot één conclusie komen. Als ze niet dezelfde historische feiten weergeven, dan plegen ze bedrog. Zo stelt hij vast, dat er verschil is tussen de historische Jezus, de Jezus zoals die echt heeft geleefd en gesproken en de Jezus, zoals zijn leerlingen die hebben geschilderd. Dat betekent ook, dat de christelijke religie, het geloof zoals de christenen op grond het evangelie aanhangen en de religie van Christus zelf niet samenvallen. Voor Reimarus leidde deze conclusie tot een keuze voor de christelijke religie als de betere, maar er is een probleem mee gesteld, dat in de daarop volgende eeuwen steeds terug zal keren. Om al vast een tip van de sluier op te lichten: Kuitert zal kiezen voor de religie van Christus in plaats van de christelijke religie. Dat wil zeggen, hij meent, dat in de christelijke religie niet anders geloofd zou moeten worden dan Christus zelf heeft gedaan. En dat – maar daar komen we later uitvoerig op terug – heeft vooral drastische gevolgen ten aanzien van de opvatting over de goddelijkheid van Christus: Als Christus zichzelf niet als goddelijk heeft beschouwd – en dat heeft hij niet, dat kun je zelfs aantonen als je uitgaat van de absolute historische juistheid van de evangelie-verhalen – dan is het ook niet gepast voor de christelijke religie om hem als goddelijk te beschouwen.

Vervolgens gaat Kuitert de lijst langs van theologen, die zich bezig hebben gehouden met deze zoektocht naar de historische Jezus. Ik moet daarbij gelijk een kritische aantekening maken. Kuitert maakt een vrij willekeurige selectie bij zijn historisch overzicht. Het is bepaald niet een complete “Geschichte der Leben Jesu-Forschung” die hij ons voorhoudt, maar hij pikt uit heel die immense geschiedenis telkens precies die punten op, die hij voor zijn eigen betoog wil gaan gebruiken, hetzij om zich daarbij aan te sluiten, hetzij om zich daartegen af te zetten. Wetenschappelijk zeggen we dan, dat hij “eclectisch” te werk gaat (hij kiest uit wat hij gebruiken kan). Daar is op zich niet zoveel op tegen, in meerdere of mindere mate doen alle theologen dat, maar hij wekt – en dat vind ik bedenkelijk – wel de indruk, dat hij een objectief overzicht geeft en bovendien doet hij bepaald niet alle genoemde theologen recht, door uit hun opvattingen alleen die elementen te vissen, die hij nodig heeft. Daar komt nog bij, dat hij geheel in strijd met de gangbare wetenschappelijke opvattingen, niet de moeite neemt om aan te geven waar hij andere theologen citeert, uit welke boeken hij citeert, laat staan op welke pagina. In zijn nawoord schrijft hij: “Dit boek is de vrucht van tientallen jaren omgaan – als geschoold beoefenaar van de theologie – met de christelijke geloofstraditie en wat daarover is geschreven. Het is mij alleen al om die reden onmogelijk een uitvoerig notenapparaat aan te bieden aan de lezer, waaruit zou blijken waar ik alles vandaan heb gehaald.” Met alle respect en zonder twijfel op te roepen aan de eruditie van Kuitert, dat is natuurlijk kletskoek. Juist als je een dergelijk boek schrijft, sla je nog even na, wat de door jou aangehaalde theoloog nu precies heeft gezegd en of jouw herinnering aan wat iemand gezegd zou hebben, wel klopt. En als je dat toch doet – en dat is nu eenmaal verplicht onderdeel van wetenschappelijke theologie – dan is het ook niet moeilijk om in een voetnoot te schrijven waar je citaat vandaan komt. Haalt dat de leesbaarheid van het boek naar beneden. Natuurlijk niet, voetnoten hebben juist die functie, dat lezers, die niet perse willen weten, waar het allemaal vandaan komt, gewoon door kunnen lezen, maar de geïnteresseerden na kunnen slaan in hoeverre de citaten al dan niet uit hun context zijn gehaald. Het weglaten van voetnoten heeft maar één functie: bij de potentiële kopers van je boek de indruk wekken, dat het niet om een moeilijk, wetenschappelijk werk, maar om een eenvoudig leesbaar boek handelt. Als je dat wilt, dan moet je niet in je nawoord de pretentie verwoorden, dat het toch om een belangrijk weten­schappelijk werk handelt.

Goed, we waren met Kuitert begonnen bij Reimarus en daarna behandelt hij een groot aantal theologen, die allemaal hebben geprobeerd een oplossing te vinden voor het probleem van het onderscheid tussen de historische Jezus en de kerkelijke Christus. Ik kan die onmogelijk allemaal bespreken. Als er vragen daarover zijn van mensen die het boek hebben gelezen en daarbij op problemen gestuit, dan zal ik daar nog op ingaan. Hij eindigt bij Bultmann. Van Bultmann is de beroemde uitspraak (door Kuitert overigens niet geciteerd) van het historisch minimum en het kerugmatisch maximum. Het historisch minimum is daarbij het hele kleine beetje dat we met historische zekerheid weten en het kerygmatisch maximum is het appel in de verkondi­ging, dat op mensen wordt gedaan om deze teksten te horen en in hun leven waar te laten worden. Ook dat zint Kuitert niet, omdat hij van mening is, dat – in overeenstemming met zijn adagio, dat alle spreken over boven van beneden komt – je alleen een kerygma (een verkondiging) eruit kunt halen, als je die er van te voren zelf in hebt gestopt.

Met dit historisch onderzoek heeft Kuitert in zijn boek een heel ambivalente verhouding: enerzijds heeft hij terecht grote scepsis ten aanzien van de mogelijk­heid, dat dit onderzoek ertoe zou leiden, dat we een helder overzichtelijk en chronologisch verslag van het leven van Jezus zouden kunnen samenstellen, anderzijds wil hij dit onderzoek niet opgeven, omdat in zijn opvatting ons hele geloof wel degelijk hangt aan het bestaan van een historische Jezus en omdat hij vindt dat ons geloof dientengevolge dient te sporen met het geloof van Jezus. De wel erg boude uitspraak van Karl Barth, dat de historische kritiek ons over Jezus niet meer zou kunnen leren, dan dat hij naar den vleze niet meer onder ons is, neemt Kuitert niet voor zijn rekening. Omdat hij niet met Barth de volgende stap wil zetten, namelijk dat we het nu eenmaal moeten doen, met de Jezus, zoals die ons door de evangelisten wordt overgeleverd.

Een christelijke christologie is dus bij Kuitert een christologie waarin Jezus van Nazareth zelf in voorkomt. Van hem weten we, zegt hij, een ding zeker, namelijk zijn geloof: Christus hing de joodse religie aan. Een christologie waar het geloof van Jezus niet in past, is een christologie zonder Jezus zelf. Daar is, voordat ik daarbij allerlei kritische kanttekeningen plaats, één sterk en positief punt: een christologie waarin geen plaats is voor Israël, ik zal maar zeggen: een los nieuwe testamentje waarbij het oude is weggelaten, dat kan niet. Dat ben ik volledig met Kuitert eens. Maar het roept ook een geweldig probleem op! Kuiterts stelling dat alle spreken over boven van beneden komt, is op zich een geweldige slag tegen het zelfverstaan van Israël. Hij integreert niet de joodse religie, zoals zij zichzelf verstaat, in zijn spreken over Christus, maar hij integreert een door hemzelf gestipuleerd joods zoek-ontwerp naar God in het christelijke zoek-ontwerp naar God. De roeping van Abraham en de gave van de tora op de Sinaï als constituerende momenten voor de joodse godsdienst verliezen in Kuiterts opvatting hun betekenis. Dat wil zeggen dat het joodse spreken over de transcendentie (kort samengevat: God is in de hemel, maar hij heeft ons mensen zijn tora, zijn mitswot gegeven om die te doen) geen recht wordt gedaan. In je christologie recht doen aan het feit, dat Jezus het joodse geloof aanhing, betekent voor mij dan ook, zo over Christus spreken, dat het joodse spreken over de transcendentie van God geen geweld aan wordt gedaan. Dat betekent inderdaad – dat ben ik weer met Kuitert eens – dat je Jezus niet voor kunt stellen als God op aarde, dat zou de joodse belijdenis van de eenheid van God geweld aandoen, maar dat betekent ook, dat je geen afstand kunt nemen van de God van Jezus, de God van Israël, als een God die zich in zijn tora aan zijn volk openbaart.

Daarmee komen we bij de drie-eenheid. Hij zegt het misschien wat voorzichtiger, maar hoe je het ook wendt of keert, bij Kuitert moet de kerkelijke leer van de drie-eenheid vallen. Hij zegt dat dit moet vanwege het jodendom, maar hij kiest niet een oplossing die recht doet aan de joodse opvatting over God. Ik herken het probleem: als je bij drie-eenheid hoort, er zijn drie goden Vader, Zoon en Heilige Geest, dan is dat voor elke Jood een absolute godslastering en wij zouden alles liever moeten doen, dan er een geloof op na houden dat voor Jezus een godslastering geweest zou zijn. Maar ik ben geneigd om in drie-eenheid, vooral eenheid te horen. Ik zou dan ook de drie-eenheid als kerkelijk leerstuk niet willen laten vallen. Ik denk wel, dat we er een kleine correctie op aan moeten brengen, om duidelijk te maken, dat wij met de drie-enige God wel degelijk de God van Israël op het oog hebben. Mijns inziens heeft de Oude Kerk om het belang van Jezus aan te duiden, en wellicht ook om zich af te zetten tegen het jodendom, ten onrechte de leer van sub-ordinatie afgewezen. Dat wil zeggen, dat Jezus ondergeschikt is aan de Vader. Het doet recht aan de bijbelse gedachte dat de Zoon des Heren ook de Knecht des Heren is. God openbaart zich in Jezus Christus, maar blijft zelf de transcendente God, die wij alleen maar ervaren voor zover zijn geest werkzaam is in mensen, allereerst in Jezus. Dat ik anders dan Kuitert de drie-eenheid niet opgeef, hangt ook samen met een andere opvatting over de motieven voor het geloof in de drie-eenheid. Volgens Kuitert is Jezus tot god gemaakt, om een God op aarde te hebben. Als dat waar is, moet het dogma vallen, want dan doet het de eenheid van de God van Israël geweld aan. Ik kan echter heel goed een andere reden bedenken, waarom Jezus deel uitmaakt van de triniteit, waarom men in de Oude Kerk Jezus in God heeft gedacht. Het zou een afzetten tegen het jodendom kunnen zijn en dat zou ontoelaatbaar zijn, maar het zou even goed – en dat is volgens mij zelfs voor de hand liggender – een afzetten tegen het heidendom kunnen zijn. Wij denken Jezus in God, omdat wij ten aanzien van onze eigen heidense afkomst zonneklaar willen hebben, dat als wij God zeggen, wij daarmee de God van Jezus en dus de God van Israël bedoelen. Zonder dat had het ook Jupiter of Wodan kunnen zijn. Jezus is de weg van de heidenen naar de God van Israël. Dat zegt Kuitert ook, maar die heeft het dan over een intree tot de God van Israël. Maar voor ons is die weg zo beslissend, dat we dat er iedere keer als we God zeggen, erbij willen zeggen en ook moeten zeggen. De uitspraak van Kuitert “Sedert Jezus mogen niet-joden op dezelfde voorwaarden met God verkeren als joden” is mij veel te kort door de bocht. Nee, het blijft zoals Paulus steeds weer herhaalt: eerst de jood en dan de griek. De Joden houden hun unieke plaats als de eerstgeroepenen, als het volk van God. Wij zijn er in Jezus bijgeroepen en Jezus is en blijft dus de voorwaarde waarop wij met God verkeren. Daarom zullen wij God niet lofzingen tenzij dan samen met de lof aan Christus in wie wij erbij zijn geroepen. Intree is eenmalig, dat is gebeurd en nu zijn wij op één niveau met de joden. Mij lijkt dat ook hiermee het geloof van Jezus geweld wordt aangedaan. Dat wat betreft de consequenties van Kuiterts opvatting ten aanzien van de drie-eenheid.

Dan de Twee-naturenleer. Ik ben met Kuitert eens dat de Twee-naturenleer een uitvloeisel uit de drie-eenheid is. Dus als je met Kuitert de drie-eenheid opgeeft, dan komt automatisch ook de Twee-naturenleer te vervallen. Als je dat niet doet, dan kun je bedenken, dat het wel een uitvloeisel, maar een logisch uitvloeisel is: als je Jezus in God denkt – en ik heb zo juist uitgelegd waarom de Oude Kerk dat wel moest doen – dan moet je je afvragen, hoe de historische Jezus zich verhoudt met de tweede persoon van de drie-eenheid. Ik vind persoonlijk “goddelijke natuur” een contradictio in terminis, maar dat neemt niet weg, dat ik het kan begrijpen als een, wat mij betreft ongelukki­ge, uitdrukking van het feit, dat we God niet los van Jezus kunnen denken. Daarin zit overigens een duidelijk verschil van opvatting met Kuitert. Volgens Kuitert kan dat best: Zonder God hebben we ook geen Jezus, dat ben ik helemaal met hem eens, maar zonder Jezus hebben we altijd God nog. Dat ben ik niet met hem eens. Zonder Jezus hebben wij geen toegang tot God, hij is niet een eenmalige intree, maar een blijvende weg, zonder Jezus is God of een God van Israël, waarmee wij die niet uit Israël zijn niets te schaften hebben, of God is een algemene God, die inderdaad even goed Wodan of Jupiter had kunnen heten. Ongedeeld, ongescheiden, onvermengd en onveranderd, zoals in Chalcedon wordt geleerd, moet je niet afschaffen, maar moet je begrijpen vanuit de tijd, waarin het is ontstaan. Het wil helder maken, dat Jezus, geen Griekse heros, geen halfgod is, maar waarlijk God en waarlijk mens. Liever was ik gebleven bij de bijbelse aanduidingen – die spelen bij Kuitert vreemd genoeg geen rol – zoon van God en zoon des Mensen. Het eerste vormt niet perse een aanslag op het feit, dat in de psalmen Israël ook zoon van God wordt genoemd en moet niet als een kwestie van natuur worden beschouwd, maar als belijdenis: nergens zo perfect weergegeven als door de hoofdman bij het kruis: “Waarlijk deze was een zoon van God”. Ook de term mensenzoon, slaat niet op de menselijke natuur van Jezus, maar knoopt aan bij de apocalyptische opvatting uit Daniël, dat de Mensenzoon meespreekt in het gericht. God wil niet zonder mensen zijn, ook niet als hij de mensen oordeelt, daarom is de Mensenzoon er als advocaat van de mensen.

De voorstelling van Jezus als tweede God, is verantwoordelijk voor een vorm van vroomheid, waarin Jezus tot centrum van de geloofsbeleving is gemaakt, schrijft Kuitert. Daar ben ik het op zich mee eens: we bidden in de kerk tot God en niet tot Jezus. Maar dat we in Jezus’ naam bidden betekent voor mij, dat we ons God niet buiten Jezus om voor kunnen stellen, dat we zonder hem niet tot God kunnen bidden. En dat betekent, dat Jezus weliswaar niet als tweede God aanbeden mag worden, maar dat hij wel degelijk een plaats in onze vroomheid inneemt. Als ik een EO-landdag zie, waarin jongeren enthousiast vertellen over wat Jezus in hun leven betekent, dan verdwijnt God daarin inderdaad, zoals Kuitert zegt, naar de marge. Puur Jezus-geloof is ongeloof, of preciezer gezegd, is niet noodzakelijkerwijs geloof in de God van Israël. Jezus verwijst naar God, zegt Kuitert, en dat zijn we met hem eens, maar hij is niet een wegwijzer die er net zo goed niet had kunnen zijn.

Wat blijft er over, als we de christologie van Kuitert zouden volgen? Let wel, ik maak me geen zorgen over de instandhouding van de dogma’s (dogma’s zijn hulpstukken, zij vormen niet het wezen van het christendom), maar over de praktijk van het christelijk geloof. Volgens Kuitert is dat een alleszins acceptabel cultureel christendom, volgens mij is dat een post-christelijke wereld, die reëel en constant bedreigd wordt door een terugval in het heidendom. Niet omdat we met het wegvallen van de klassieke christologie altijd nog het geloof in de God van Israël over hebben, maar omdat we door het wegvallen van deze christologie ook onszelf de toegang tot de God van Israël ontzeggen.

Wat voor christologie zou ik dan willen. Die van een historische Jezus, die als Godmens op aarde leefde en nu onze tweede God naast God is? Natuurlijk niet, maar dat is mijns inziens een karikatuur, die door Kuitert zelf in het leven is geroepen, omdat je je daartegen gemakkelijker af kunt zetten. Voorlopig houd ik het op de eerste zin uit de eerste Barmer These. Jezus Christus, zoals hij ons in de Schrift wordt betuigd. Wij weten over Jezus betrouwbaar historisch vrijwel niets, behalve dat hij heeft geleefd en is gestorven. Daarop is ons geloof dus niet gebaseerd. Wij moeten het hebben van de getuigen die Jezus Christus hebben gezegd en ons hebben overgele­verd, hoe zij hem hebben ervaren en begrepen. Christendom is voor mij geen religie met een zoek-ontwerp, maar is schriftuurlijk geloof. Niet omdat de bijbel historisch volstrekt betrouwbaar zou zijn (dat is ze niet en daar heb ik geen exposé van 100 bladzijden voor nodig om dat vast te stellen), maar omdat de getuigen betrouwbaar zijn. Zoals het volk Israël weliswaar gelooft in het feit, dat Abraham en Mozes historisch hebben bestaan, maar hun geloof niet gronden op de historiciteit van Abraham en Mozes, maar op het bericht dat over hen in de Schriften wordt gedaan, zo geloven wij op grond van het verhaal van de evangelisten. Natuurlijk komen hun verhalen niet overeen, zij hebben hem elk anders ervaren en hebben daarom hun eigen theologie vormgegeven. We zeggen toch ook niet dat we of in de God van Exodus of in de God van Job geloven, terwijl het zonneklaar is dat de schrijver van Exodus God anders heeft ervaren dan de schrijver van het boek Job. Ik kom terug op mij begin. We kunnen niet van God spreken en we moeten van God spreken. Ik houd het op de conclusie van Barth uit 1922, dat betekent maar één ding, we kunnen niet anders dan Schrift-theologen zijn. Uitleggers van de uitleggers. Of God bestaat? We weten het niet. We geloven het en we hopen het. De twijfel slaat ons regelmatig om het hart. Als God niet in Auschwitz was of in Ruanda, moeten we dan ons beeld van God bijstellen? Dat ligt eraan wat ons beeld van God was. De wereld is nog niet bevrijd, dat is zonneklaar. Voorlopig kunnen we dus de joodse kritiek op ons geloof in Jezus als de messias, niet zomaar van de hand wijzen. We kunnen alleen getuigenis afleggen van de hoop die in ons is en uit die hoop leven. Wie zegt dat Jezus daarvoor eigenlijk niet nodig is, haalt de kern uit het christendom. Zeg ik daarmee dat een boek als dat van Kuitert niet mag? Nee, natuurlijk niet. Alles mag! Zolang ons spreken over God een spreken in hope is, hebben wij niet het recht anderen hun opvattingen te verbieden of anderen buiten de kerk te plaatsen. Ik geloof in een kerk, waarin ook ongelovi­gen welkom zijn. We zoeken met elkaar. Maar we moeten in de kerk  wel een afspraak maken, waar we zoeken. Die afspraak luidt bij ons: Tenach en Evangelie. Je hoeft er niet op voorhand in te geloven om mee te mogen zoeken, maar als je het elders wilt zoeken, moet je ergens anders zijn.

Waarom moeten we over het boek van Kuitert spreken, als alle drie inleiders uiterst kritisch – zij het op heel verschillende wijze – staan ten opzichte van dat boek? Omdat de antwoorden, die Kuitert geeft, wellicht niet onze antwoorden zijn, maar de vragen die Kuitert stelt, misschien wel onze vragen. Vragen die opkomen uit een wereld, waarin de kerk een steeds kleinere plaats inneemt. Moeten we niet ernstig nadenken, over het verhaal dat in de kerk wordt uitgedragen en bedenken, waarom dat kennelijk niet meer aanslaat. Dat moeten we zeker, maar we moeten niet denken, dat we precies weten hoe het komt. Als Kuitert zegt, dat het komt omdat die orthodoxe preken zo saai zijn, dan is dat een slag in de lucht. Dan moet hij ook uitleggen, waarom die vrolijke vrijblijvende vrijzinnige kerken minstens zo leeg zijn. Als het zo simpel was, dan was het niet alleen al bedacht, maar ook al opgelost.

Een punt van kritiek moet ik nog kwijt, en dan stop ik ermee, ik vind de manier waarop Kuitert spreekt over geloofsbeleving en geloofspraktijk buitengewoon irritant en bij tijd en wijlen ronduit denigrerend. Onvolwassen, zegt hij vaak. Goed, we verwachten van hem geen kindergeloof – hij heeft er per slot van rekening voor doorgeleerd – maar we verwachten wel betrokken­heid en geen afstandelijkheid. Die afstandelijkheid, proef ik in zijn sociologi­sche terminologie. Je kunt de liturgie en de kerkelijke rituelen sociologisch gezien als spel begrijpen. Maar het is een veel te heilig spel om als spel te benoemen. Het gaat namelijk wel over echte vragen, over dood en leven, over echte schuld, die echte vergeving nodig heeft. Als alle spreken over boven van beneden komt, en zeker als we dat ook nog willen verkondigen in de kerk, dan verliezen we onze geloofwaardigheid. We missen de bezetenheid van de rabbi die ronddanst met de tora-rol en alleen maar weet te stamelen: God spreekt, God spreekt. Wij belijden de God, die Israël heeft ervaren als zijn bevrijder. Als wij die ervaring nu niet meemaken, dan mogen we met recht twijfelen, dan mogen we ons zelfs afvragen, of die God die ooit gesproken heeft, nu ook nog spreekt (we kunnen er hoogstens op hopen), maar wat we niet mogen, is zeggen: dat ie ooit gesproken heeft, dat hebben jullie je maar ingebeeld, dat spreken is ook van beneden geweest. En als we dat wel beweren, dan kunnen we niet tegelijk zeggen, dat we in de God van Jezus geloven, want behalve dat hij het joodse geloof aanhing, weten we ook heel zeker dat hij geloofde in een sprekende God, minstens in een God die tot hem sprak en hem zijn weg wees.